Đông Nam Á: Tín ngưỡng thờ mẫu vùng Lĩnh Nam Trung Hoa

Tín ngưỡng thờ mẫu vùng Lĩnh Nam Trung Hoa

TS Nguyễn Ngọc Thơ

Xuất phát từ những vấn đề chung về vùng Lĩnh Nam Trung Hoa và tín ngưỡng thờ mẫu, bài viết bàn về quá trình hình thành và phát triển của tín ngưỡng thờ mẫu vùng Lĩnh Nam Trung Hoa, đặc trưng văn hóa của tín ngưỡng thờ mẫu vùng Lĩnh Nam, và tín ngưỡng thờ mẫu vùng Lĩnh Nam Trung Hoa trong quan hệ với văn hóa Việt Nam và Đông Nam Á. Tác giả đi đến kết luận rằng các tín ngưỡng thờ mẫu vùng Lĩnh Nam Trung Hoa đa phần ra đời trong bối cảnh văn hóa Bách Việt bản địa, đã trải qua quá trình va chạm, giao lưu và xung đột với văn hóa Bắc Trung Hoa, cuối cùng đã được người Hán tiếp nhận, dung hòa và phát triển. Tín ngưỡng thờ mẫu vùng Lĩnh Nam phản ánh sự tồn tại mãnh liệt của dòng văn hóa dân gian âm tính vốn có từ thời Bách Việt thể hiện qua các đặc trưng như tính tổng hợp, tính linh hoạt, tính phân tán, tính lịch sử, tính thống lĩnh và tính dân dã.

Bài viết được thực hiện trong thời gian tác giả đi điền dã tại vùng nam Trung Quốc[1].

1. Vùng Lĩnh Nam Trung Hoa và tín ngưỡng thờ mẫu – những vấn đề chung

a.Vùng Lĩnh Nam Trung Hoa dưới góc nhìn địa văn hóa

Dãy Ngũ Lĩnh – phần kéo dài của rặng Himalaya vươn ra bờ biển Thái Bình Dương tại phía nam Phúc Kiến bắc Quảng Đông kết thành một bức tường thành tự nhiên phân đôi hai vùng Lĩnh Bắc và Lĩnh Nam, bao gồm các dãy Đại Dữu (大庾岭, hay Đại Dũ, chạy từ Đại Dữu Giang Tây đến Nam Hùng Quảng Đông), Việt Thành (越城岭, từ nam Hồ Nam đến Hưng An Quảng Tây), Minh Chữ (萌渚岭, hay Lâm Gia, Lâm Hạ, từ huyện Giang Hoa Hồ Nam đến ranh giới Hạ Huyện – Chung Sơn thuộc Quảng Tây), Đô Bàng (都庞岭từ huyện Lan Sơn Hồ Nam đến Liên Huyện Quảng Đông), Kỳ Điền (骑田岭, từ ranh giới Sâm Huyện và Tuyên Chương ở Hồ Nam đến bắc Quảng Đông) [Lê Văn Siêu 1972: 184; Trần Đại Sỹ: vietnamsante.com; baike.baidu.com].

Đường đi của dãy núi này hiện là ranh giới tự nhiên giữa các tỉnh Hồ Nam, Giang Tây, Phúc Kiến ở phía bắc với các tỉnh Quảng Tây, Quảng Đông ở phía nam. Có hai thuật ngữ Lĩnh Nam cần lưu ý, lần lượt là (1) Lĩnh Nam để chỉ toàn bộ phần đất Trung Hoa và Đông Nam Á nằm ở phía nam dãy Ngũ Lĩnh; (2) Lĩnh Nam để chỉ phần phía nam của khu vực văn hóa Bách Việt cổ, tức các tỉnh Quảng Tây, Quảng Đông, Hải Nam (Trung Quốc) và Bắc Bộ (Việt Nam). Tại điểm này, chúng ta có thể quy về hai vùng Lĩnh Nam, gồm Lĩnh Nam Trung Hoa và Lĩnh Nam Việt Nam. Công trình nghiên cứu này của chúng tôi đề cập đến vùng Lĩnh Nam Trung Hoa, tức bao gồm Quảng Tây, Quảng Đông và đảo Hải Nam của Trung Quốc trong mối quan hệ so sánh với Lĩnh Nam Việt Nam. Xét về văn hóa truyền thống, đảo Hải Nam được xếp vào vùng Quảng Đông. Trên thực tế thì hòn đảo này mới tách ra thành một tỉnh trong vài thập niên gần đây mà thôi. Trong công trình nghiên cứu này, chúng tôi chủ yếu quan sát vùng đất liền.

Về vị trí địa lý, Lĩnh Nam Trung Hoa này nằm ngay dưới chí tuyến bắc, bắc là dãy Ngũ Lĩnh, tây giáp cao nguyên Vân – Quý, nam giáp Việt Nam, đông giáp Thái Bình Dương, có thời tiết thuộc á nhiệt đới gió mùa. Thời tiết Lĩnh Nam Trung Hoa một năm bốn mùa xuân, hạ, thu, đông rõ rệt; mùa đông không quá lạnh, do vậy một số hoạt động kinh tế nông nghiệp truyền thống như nuôi, trồng vẫn được duy trì. Đây cũng là điểm khác biệt nổi bật của Lĩnh Nam so với các vùng miền khác ở Trung Quốc.

Về mặt địa hình, tổng thể vùng Lĩnh Nam Trung Hoa có thể phân thành hai loại hình chính: (1) vùng núi và thung lũng ven sông ở Quảng Tây (phía tây Lĩnh Nam); (2) núi xen kẽ với đồng bằng ven biển theo kiểu “trong đồng có núi, trong núi có đồng” ở Quảng Đông (phía đông Lĩnh Nam). Địa hình Lĩnh Nam nhìn chung cao dần và phức tạp dần về phía tây, thấp dần về phía đông. Hệ thống sông ngòi khá dày đặc, hầu hết đều chảy theo hướng tây bắc – đông nam hoặc tây - đông, tức bắt nguồn từ vùng núi phía tây Lĩnh Nam và đổ ra Thái Bình Dương ở các cửa biển phía đông như Tây Giang (gồm các nhánh Tả Giang, Hữu Giang, Li Giang..), Bắc Giang, Châu Giang v.v.. Vì thuộc vùng á nhiệt đới gió mùa nên mùa mưa Lĩnh Nam Trung Hoa kéo dài 6 tháng với lượng mưa phong phú, nhờ vậy lượng phù sa đổ về các khu vực đồng bằng ở phía đông rất lớn, biến khu vực này thành các cánh đồng lúa nước màu mỡ.

Nhìn trên tổng thể, các điều kiện tự nhiên trên đây đã quy định hai loại hình văn hóa đặc trưng của toàn vùng Lĩnh Nam Trung Hoa, gồm: (1) vùng núi non với loại hình kinh tế - văn hóa truyền thống gốc săn bắt, làm nương rẫy ở phía tây; và (2) vùng “trong đồng có núi, trong núi có đồng” với loại hình kinh tế - văn hóa truyền thống lấy nông nghiệp lúa nước làm chủ đạo ở phía đông.

Chủ nhân của vùng đất Lĩnh Nam Trung Hoa xưa bao gồm ba chi tộc Bách Việt điển hình trong vùng là Âu Việt([2]), Lạc Việt([3]) và Nam Việt([4]) (nói rõ ở phần 4). Khu vực Quảng Tây là địa bàn cư trú chủ yếu của tộc Âu Việt chuyên sống bằng nghề săn bắt, nghề rừng và làm nương rẫy. Ở Quảng Đông, chủ nhân chủ yếu là người Nam Việt, cư dân nông nghiệp lúa nước, giỏi các nghề thủ công truyền thống, nghề gốm, nghề đúc thuyền và đi biển. Bộ phận Lạc Việt xưa trên vùng đất nay là Lĩnh Nam Trung Hoa tập trung chủ yếu ở vùng ven biển đông nam, sinh sống bằng nghề nông và ngư nghiêp, tuy vậy, đóng góp về văn hóa của họ đối với toàn vùng Lĩnh Nam Trung Hoa không nhiều và không phải là tiêu biểu. Ngược lại, văn hóa Lạc Việt là dòng chủ lưu của văn hóa truyền thống ở Việt Nam.

Lịch sử phát triển của các chi tộc Bách Việt vùng Lĩnh Nam không liên tục, bị đứt đoạn bởi sự xâm nhập của người Hán từ phía bắc. Năm 212 TCN, Tần Thủy Hoàng phát động chiến tranh bình định đất Lĩnh Nam, chính thức mở ra giai đoạn Lĩnh Nam Trung Hoa tranh chấp và hòa nhập vào văn hóa Trung Hoa. Cùng với quá trình khai phá vùng đất này là sự di cư ồ ạt của người Hán từ phía bắc Ngũ Lĩnh vào và quá trình Hán hóa cư dân địa phương. Sau hơn 2000 năm lịch sử, sự hình thành và phát triển các cộng đồng dân tộc tại Lĩnh Nam chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi yếu tố địa lý, địa hình và lịch sử - xã hội nói trên.

Trên nền tảng là dân Âu Việt vùng núi non hiểm trở, quá trình Hán hóa vùng Quảng Tây không mạnh mẽ, kết quả là một số cộng đồng dân Âu Việt cổ tự phân hóa rồi phát triển thành hệ dân Hán vùng Quế-Liễu (hòa trộn giữa người Hán mới đến qua ngả Hồ Nam và người Âu Việt bản địa vùng Quế Lâm, Liễu Châu; được xếp vào nhóm các cư dân nói tiếng Quan thoại Tây Nam) và các dân tộc thiểu số. Trong khi đó, quá trình này tại Quảng Đông diễn ra mạnh mẽ hơn và liên tục, khiến hầu hết cộng đồng dân tộc Nam Việt bản địa tại đây dung hòa trọn vẹn vào tộc Hán. Tuy nhiên, dưới tác động của điều kiện địa hình “trong đồng có núi, trong núi có đồng” và sự chia cắt của hệ thống sông ngòi theo hướng tây bắc – đông nam đã biến toàn Quảng Đông thành nhiều tiểu vùng khác nhau với các sắc thái tộc người, kinh tế, văn hóa khác nhau. Mỗi khu vực dường như lấy một cánh đồng hay triền đất làm trung tâm rồi mở rộng ra xung quanh. Cụ thể, nhóm Triều Châu([5]) cư trú vùng cực đông bắc Quảng Đông, nhóm Khách Gia([6]) chiếm cứ vùng bắc-đông bắc Quảng Đông (Thiệu Quan, Mai Châu) [Tam Wai Lun 2004: 819], nhóm Quảng Phủ([7]) làm chủ đồng bằng Châu Giang trung tâm và các khu vực lân cận, nhóm Việt Tây([8]) (粤西) vẫn chiếm đa số tại vùng tây nam Quảng Đông. Mỗi nhóm đều có phương ngữ riêng của mình (trừ nhóm Việt Tây hiện nói phương ngữ Quảng Phủ), và giữa họ không thông hiểu nhau, chậm chí còn tồn tại nhiều thành kiến sắc tộc, chẳng hạn giữa Khách Gia và Quảng Phủ từng xảy ra tranh chấp lớn (sự kiện Việt Tây hay Chiến tranh Hakka – Punti); giữa Triều Châu và Quảng Phủ có sự ngăn cách đáng kể; thành kiến của người Quảng Phủ đối với nhóm dân Việt Tây v.v.. Vậy đã rõ, tính chất “trong đồng có núi, trong núi có đồng” đã quy định sự phân bố của các hệ dân Hán (Triều Châu, Khách Gia, Quảng Phủ, Việt Tây), tất nhiên cũng quy định luôn đặc trưng văn hóa từng tiểu vùng. Sự khác biệt ấy giữa các tiểu vùng có ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống tín ngưỡng, đặc biệt là tín ngưỡng thờ mẫu mà chúng tôi bàn đến ở phần sau.

Cần nói thêm rằng, các con sông trong vùng cũng đóng vai trò rất quan trọng trong việc hình thành các nhóm hệ dân Hán tại Lĩnh Nam. Thứ nhất, các con sông vô hình ngăn cách các nhóm dân bắc nam, thậm chí ngăn cách hai bộ phận dân cư của cùng một hệ dân. Ví dụ, dân Quảng Phủ ở Đông Quản (东莞, thuộc bờ bắc sông Châu Giang) nói phương ngữ Quảng Phủ khá khác biệt với dân Phật Sơn (nam sông Châu Giang) cho dù họ đều là dân Quảng Phủ và đều thuộc vùng đồng bằng Châu Giang. Thứ hai, các con sông này là đầu mối giao thông, giao thương quan trọng giữa Quảng Đông và Quảng Tây, giữa vùng núi và đồng bằng, và tất nhiên chúng sẽ là những con đường quan trọng của quá trình Hán hóa vùng phía tây Lĩnh Nam. Kết quả là người Quảng Phủ từ đồng bằng Châu Giang đã men theo các con sông lên lập nghiệp, khai phá và Hán hóa cư dân bản địa ven bờ vùng phía đông và đông bắc Quảng Tây (Ngô Châu, Quý Bình, Đằng Huyện..), dần dà mở rộng ra phần địa hình tương đối thấp ở Quảng Tây (trừ vùng hệ dân Quế-Liễu ở phía bắc và khu vực các dân tộc thiểu số ở núi cao và ở xa). Kết quả là đa phần dân Hán ở Quảng Tây là người Quảng Phủ, nói tiếng Quảng có nguồn gốc từ đồng bằng Châu Giang. Dĩ nhiên, trong quá trình tây tiến này, họ đã tiếp nhận những yếu tố văn hóa mới, nhất là từ các dân tộc thiểu số Choang, Đồng, Dao, Hmong v.v. tại những nơi ở mới. Một bộ phận cư dân thương buôn lênh đênh trên sóng nước này còn được xếp vào một nhóm hệ dân khác: Đản Dân. Ngoài hệ thống sông Tây Giang, hệ thống sông Bắc Giang bắt nguồn từ tây nam Phúc Kiến để về Bắc Quảng Đông và cửa sông Châu Giang cũng góp phần đưa ảnh hưởng của văn hóa Quảng Phủ đến vùng Khách Gia ở Bắc Quảng Đông [Johnathan Chamberlain 1987].

Đồng thời, bằng đường biển, nhóm các hệ dân Triều Châu, Khách Gia, Quảng Phủ đã đến Hải Nam định cư và đồng hóa một bộ phận dân Lê bản địa, cuối cùng hình thành một nhóm dân riêng, gọi là người Hải Nam có sắc thái văn hóa phức tạp, không rõ ràng so với các nhóm hệ dân Hán khác ở Quảng Đông.

Tổng điều kiện tự nhiên và xã hội Lĩnh Nam Trung Hoa dưới tác động của yếu tố địa văn hóa có thể thể hiện qua bảng sau:

Bảng 1: So sánh điều kiện tự nhiên và loại hình kinh tế văn hóa truyền thống Quảng Đông và Quảng Tây:

Khu vực	Quảng Tây	Quảng Đông
Vị trí	Nội địa	Ven biển
Địa hình	Chủ yếu là đồi núi	“Trong núi có đồng, trong đồng có núi”
Cư dân cổ chủ yếu	Âu Việt	Nam Việt
Loại hình kinh tế cổ	Săn bắt, nương rẫy	Nông nghiệp lúa nước, thủ công nghiệp, đi biển
Quá trình Hán hóa	Yếu và chậm	Mạnh và nhanh
Các tộc người chủ yếu hiện nay	Dân tộc thiểu số (Choang, Đồng, Thủy, Bố Y..) + người Hán (Quảng Phủ, Quế - Liễu)	Người Hán: Triều Châu, Khách Gia, Quảng Phủ, Đản Dân, Hải Nam
Đặc trưng lối sống	Phân tán	Thống nhất nội bộ trong các cộng đồng phân tán

b.Tổng quan tín ngưỡng thờ mẫu vùng Lĩnh Nam Trung Hoa

(1). Đầu tiên cầm làm rõ khái niệm “tín ngưỡng” được sử dụng trong công trình. Khác với tôn giáo vốn có giáo chủ, giáo điều, phẩm trật và hệ thống tổ chức quản lý chặt chẽ, tín ngưỡng chỉ là những dạng thức sùng bái dân gian, xuất phát từ quan niệm vạn vật hữu linh, từ sự bất lực của con người trước tự nhiên. Có thể nói nôm na là vào thưở bình minh của văn minh, con người với các hạn chế ở tầm hiểu biết và khả năng chế ngự tự nhiên đã cảm thấy sợ và bắt đầu xuất hiện tư tưởng tôn thờ tự nhiên với hy vọng được tự nhiên che chở. Truyền thống này được cho là đậm đặc hơn ở phương Đông, nơi cư dân đa phần có ý thức coi tự nhiên là siêu hạng, là “người mẹ” và mong muốn được sống chan hòa với “mẹ”. Khác với phương Đông, người phương Tây với tư duy phân tích có hệ thống sớm phát triển đã sớm tìm hiểu và chế ngự một số khía cách tác động của tự nhiên, làm cho các tín ngưỡng sơ khai tiêu biến dần.

Tại châu Á – Thái Bình Dương, yếu tố tín ngưỡng dường như có vai trò lớn hơn hết trong hầu hết các nền văn hóa Đông Nam Á cổ. Thực tế, tín ngưỡng đi vào đời sống tâm linh cư dân Việt cổ cũng như các nhóm di dân Hán về sau một cách sâu sắc, nó chi phối đến nhiều mặt của đời sống xã hội và đời sống tinh thần như phong tục, lễ hội, chiêm bốc, nghệ thuật v.v.. Thông qua nghiên cứu truyền thống văn hóa, giới khoa học dễ dàng nhận ra rằng cư dân Việt cổ thuộc chủng Austro-asiatic, có nguồn gốc Đông Nam Á cổ với đặc trưng đời sống tín ngưỡng đa thần, thiên hẳn về nữ tính có truyền thống thờ mẫu dày đặc.

Khái niệm “Mẫu” ở đây được hiểu theo nghĩa rộng. “Mẫu” trước hết là nữ thần. Tác giả Mai Ngọc Chúc [2005: 7-12] cho rằng “thần khác với ma”, “có thể phân làm thiên thần và nhân thần”. “Thiên thần là những nữ thần sáng tạo vũ trụ, sáng tạo loài người”, còn “nhân thần là những người có nhiều ân đức với nhân dân: đánh giặc, mở mang ngành nghề, trinh thục, tiết liệt, cứu dân độ thế v.v..”. Tác giả Ngô Đức Thịnh [2004: 59] thì khẳng định “Mẫu là nữ thần, nhưng không phải tất cả nữ thần đều là Mẫu”. Theo đó, tín ngưỡng thờ mẫu được nâng thành “đạo Mẫu”, là “hình thức tín ngưỡng “nâng cao”, “lên khuôn” từ cái nền thờ nữ thần vốn rất phổ biến và cổ xưa..”. Trong công trình của chúng tôi, “mẫu” ban đầu là “mẹ” (mother), là nữ thần, song khi “mẹ”, “nữ thần” được nâng lên thành “mẫu” thì ý nghĩa biểu tượng của “mẫu” đã được mở rộng lên thêm. “Mẫu” gắn liền với sự sinh sôi, với sự bảo vệ, với phúc lành và sự sống. Do vậy, “Mẫu” trong nghiên cứu của chúng tôi được hiểu là hết thảy các nữ thần đã “nâng cao”, “lên khuôn” thành “mẫu” có trong các tín ngưỡng truyền thống các dân tộc, vừa là những người mẹ tổ tông, những nữ anh hùng dân tộc được thần thánh hóa, những vị phúc thần, những hình mẫu của phồn thực, những vị tiên nữ trong văn hóa dân gian v.v..

Nhiều học giả phương Tây đã nói “Đông Nam Á là xứ sở của mẫu hệ” (le Pays du Matrircat) [Trần Ngọc Thêm 1996/2004: 44; 2008: vanhoahoc.edu.vn]. Nhận xét này có thể được kiểm chứng đầy đủ trong văn hóa tín ngưỡng hầu hết các quốc gia Đông Nam Á, từ mẫu Liễu Hạnh, Hai Bà Trưng, Ponagar (Việt Nam) đến nữ thần Hainuwele (Ceram, Indonesia) [Nguyễn Ngọc Thơ 2008: vanhoahoc.edu.vn], nữ thần Nata Meser, Nakta Dampracsa ở văn hóa Khmer [Vũ Ngọc Khánh.. 2002: 12], thần Nang Nak ở Thái Lan [Phan Anh Tu 2007].

Lĩnh Nam cổ, cùng với dãy đất nam Dương Tử - bắc Ngũ Lĩnh, có truyền thống thuộc văn hóa – văn minh Đông Nam Á cổ. Chính tính chất nữ tính ấy của cộng đồng Bách Việt cổ tại Lĩnh Nam đã để lại cho lớp dân Hán mới đến nhiều thành quả đáng kể. Lớp dân mới đến dù khoác trên mình chiếc áo tư tưởng Nho giáo trọng nam khinh nữ song tại nơi ở mới này họ đã tự điều chỉnh mình cho phù hợp và dần dà tiếp nhận và phát triển tín ngưỡng thờ mẫu sẵn có, cũng như phát triển thêm các tín ngưỡng mới.

(2). Không ở đâu trên đất nước Trung Hoa có tín ngưỡng thờ mẫu với mật độ tồn tại dày đặc và tính chất mạnh mẽ như ở vùng Lĩnh Nam và Phúc Kiến. Johnathan Chamberlain [1987: 103] nhận đình rằng “một số nữ thần Trung Hoa được trân trọng gọi là Mẫu” (The empresses of China were also respectfully addressed as “Mother”). Để nhận diện rõ nét hơn về các “mẫu” Trung Hoa ở Lĩnh Nam, chúng tôi phân loại dự trên các tiêu chí: quy mô và tầm ảnh hưởng; nguồn gốc xuất xứ; thành phần xuất thân.

Xét ở quy mô và tầm ảnh hưởng, ta có thể nhận dạng ba dạng tín ngưỡng thờ mẫu đang tồn tại. Thứ nhất là dạng tín ngưỡng có quy mô và tầm ảnh hưởng liên vùng. Tín ngưỡng Ma Tổ là thí dụ điển hình. Tín ngưỡng Ma Tổ hình thành ở đảo Mi Châu (Phúc Kiến) vào thế kỷ 17 nhưng đã lan truyền rất mạnh mẽ ở khắc các khu vực ven biển, từ Triều Châu đến Quảng Phủ, Việt Tây, Hải Nam. Đặc trưng, ý nghĩa của tín ngưỡng liên vùng này là khá đồng nhất.

Ma Tổ tên thật là Lâm Mặc (林默) hay Lâm Mặc Nương (林默娘), sinh ngày 23 tháng 3 năm 960 tại Phổ Điền (莆田, Phúc Kiến), hết mực hiếu đạo với gia đình. Theo nghiên cứu sử học, bà vốn là người Đản Dân (còn gọi là Long nhân (龙人người Rồng), Giao nhân (鲛人) – một nhánh hậu duệ người Mân Việt cổ chuyên sống bằng nghề cá và trao đổi hàng hóa trên sông, biển [Mã Thư Điền, Mã Thư Hiệp 2006: 8-10]. Từ năm 16 tuổi Ma Tổ đã cùng cha đánh cá ngoài biển. Một hôm trong lúc ngủ, bà mơ thấy cha và anh đang gặp nạn ngoài khơi, trong mơ bà đã cố cứu anh trai, đến lúc cứu cha thì bị mẹ gọi tỉnh giấc. Kết quả, cha bà gặp nạn chết ngoài khơi. Tấm gương và tài năng cứu thế của bà được người dân kính mến, sau khi qua đời năm 987 tại đảo Mi Châu, dân trong vùng lập miếu thờ (có ghi trong Thiên Hậu chí, Lâm hiếu nữ sự thực, Thiên phi hiển thánh lục [Chu Thiên Thuận 1990: 86; Lý Lộ Lộ 1995: 19-23]). Đến năm 1086, nhà Nam Tống chính thức cổ xúy cho tín ngưỡng này, nhờ vậy phạm vi ảnh hưởng càng ngày càng mở rộng. Đến thời Nguyên, Ma Tổ được phong làm Thiên phi (天妃, năm 1354), từ đó tín ngưỡng Ma Tổ phát triển lên vùng hạ lưu Trường Giang, bán đảo Sơn Đông, từ thời Minh trở về sau do nhu cầu giao thương hàng hải với khu vực Đông Nam Á, tín ngưỡng này truyền bá xuống Lĩnh Nam, Đài Loan và Đông Nam Á. Tên gọi đặc khu hành chính Macau được cho là bắt nguồn từ danh từ “Ma Các” (妈阁 = miếu Ma Tổ). Cuốn Ma Tổ Cung Tập Thành (妈祖宫集成) ghi chép tại Trung Quốc có hơn 500 huyện, thị, thành phố có miếu Thiên Hậu [baike.baidu.com]. Các ngôi miếu Thiên hậu tiêu biểu tại Lĩnh Nam được xây dựng ở Cửu Long (Hồng Kông), Ma Cau (Ma Cau), Quảng Châu, Chu Hải [Chu Thiên Thuận]. Theo dòng di cư của người Hán từ cuối thời Minh, tín ngưỡng Thiên Hậu hiện đã có mặt ở hầu hết các thành phố, vùng, miền ở các quốc gia Đông Nam Á, từ Hồ Chí Minh, Bangkok đến Jarkata, Singapore, Kuala Lumpur, Bali, Bornéo v.v..

Thứ hai là các dạng tín ngưỡng mang tầm ảnh hưởng từng tiểu vùng. Vùng Khách Gia có thể kể đến tục thờ Lâm Thủy phu nhân (临水夫人), Tào Mẫu phu nhân([9]) (曹母娘娘), Thánh Hóa phu nhân (圣化夫人hoặc Thất cô 七姑)([10]); vùng Việt Tây (粤西) và đảo Hải Nam có tín ngưỡng Tiễn phu nhân (冼夫人), vùng thượng lưu và trung lưu sông Tây Giang (đông Quảng Tây, tây Quảng Đông) có tín ngưỡng Long Mẫu (龙母); vùng Quế - Liễu (bắc Quảng Tây) có tín ngưỡng Lưu Tam Thư (刘三姐) v.v.. Các tín ngưỡng này phát sinh ở những bối cảnh lịch sử xã hội khác nhau nên ít có mối quan hệ lẫn nhau, đúng như đặc trưng “trong đồng có núi, trong núi có đồng” của địa hình khu vực.

Lâm Thủy phu nhân (临水夫人) (676-792), còn gọi là Đại Nãi phu nhân (大奶夫人), Thuận Ý phu nhân (顺懿夫人), tên thật là Trần Tịnh Cô (陈靖姑) người vùng Cổ Điền([1]) (古田), Phúc Kiến. Truyền thuyết kể rằng Trần Tịnh Cô cùng kết hội Kim Lan với Lâm Diệu Nương (林紗娘), Lý Tam Nương (李三娘), sau cùng đi học đạo, có công đức lớn với dân trong vùng nên sau khi mất được dân ví thành ba vị nữ thần, gọi chung là Tam Nãi phu nhân (三奶夫人), phổ biến khắp vùng ven biển Phúc Kiến, sau truyền đến cộng đồng Khách Gia ở tây nam Phúc Kiến và bắc Quảng Đông [zh.wikipedia.org]. Ngoài ra, tín ngưỡng này còn truyền đến Đài Loan. Tiêu biểu là miếu Lâm Thủy phu nhân ở Đài Nam, trong miếu còn thờ Hoa Bà (花婆 = Bà Vương) và 36 mẫu thần khác [210.60.224.16/blog].

Tiễn phu nhân (冼夫人), sinh năm 520, mất năm 601([2]), người Nam Việt (南越) quê ở Đinh Thôn (丁村) (vùng núi Sơn Đâu (山蔸), huyện Điện Bạch (电白), quận Cao Lương 高粱; nay là Điện Thành 电城, Điện Bạch, Mậu Danh, Quảng Đông), là thủ lĩnh người Nam Việt và Lạc Việt qua các thời Lương (502-557), Trần (557-589), Tùy (581-618), có công tập hợp và lãnh đạo cư dân người Việt bản địa cùng tiếp nhận và dung hòa văn hóa Hán phương Bắc (theo Tùy Thư). Tiễn phu nhân kết hôn với vị quan người Hán tên là Phùng Bảo (冯宝), được các triều đại sắc phong cai quản quận Cao Lương. Với tài năng và trí thông minh xuất chúng, Tiễn phu nhân đã đóng góp to lớn cho sự khai phá và phát triển dân cư trong vùng. Sau khi qua đời, bà được tôn phong thành nữ thần, được dân cư khắp vùng tây nam Quảng Đông, Hải Nam lập miếu thờ. Mộ bà chôn ở phía sau miếu Nương Nương ở Đinh Thôn (Điện Bạch, Mậu Danh). Theo thống kế, chỉ riêng huyện Điện Bạch có hơn 20 miếu Tiễn phu nhân, Cao Châu hơn 60 miếu, Hóa Châu hơn 20 miếu, đảo Hải Nam hơn 50 miếu. Ngoài ra, các vùng Liêm Giang, Dương Giang, Tư Bình, Ngô Xuyên, Lôi Châu([3]) đều có miếu Tiễn phu nhân. Lễ hội bái viếng Tiễn phu nhân từ 17 đến 22 tháng giêng âm lịch hàng năm là lễ hội lớn nhất vùng Việt Tây [Ngô Triệu Kì, Lý Tước Huân 2004].

Long Mẫu tên thật là Ôn Long Cơ (温龙姬), được cho là người thuộc tộc Âu Việt (瓯越), quê quán vùng thượng lưu sông Tây Giang (nay là Đằng Huyện, Quảng Tây). Bố mẹ chẳng may bị lũ cuốn trôi, duy chỉ có Long Mẫu được lão đánh cá vùng Duyệt Thành 悦城 (Triệu Khánh, Quảng Đông) tên là Lương Tam Công (梁三公) cứu sống từ một chiếc thuyền thúng trôi giữa dòng sông. Long Mẫu sắc xảo thông minh, nhờ nuôi 5 con rồng con nên được gọi là Long Mẫu. Về sau, bà hợp nhất các bộ lạc Âu Việt vùng trung và thượng lưu sông Tây Giang chống lại quân Tần. Sau khi qua đời, bà được suy tôn thành nữ thần cai quản dòng Tây Giang và vùng đất rộng lớn thuộc thượng và trung lưu sông Tây Giang. Hiện có các ngôi tổ miếu Long Mẫu ở Duyệt Thành, Triệu Khánh, Nam Hải (Quảng Đông), Đằng Huyện (Quảng Tây). Đối với cư dân vùng trung và thượng lưu Tây Giang, Long Mẫu là vị nữ thần có vai trò đặc biệt quan trọng trong đời sống tín ngưỡng của họ [Âu Dục Thanh 2002; Trần Thiệu Cơ 2004].

Lưu Tam Thư vốn là cô gái Choang vùng Quế Liễu, sống vào thời Đường ở Trung Quốc. Nàng rất thông minh, sắc xảo và đặc biệt là hát hay, được phong là ca tiên. Lưu Tam Thư thường ca hát ca ngợi lao động và tình yêu. Một số thổ ty (lãnh chúa địa phương) giàu có trong làng ganh ghét, tìm cách hại nàng. Ngày 3 tháng ba năm ấy, Lưu Tam Thư lên núi lấy củi, thổ ty sai người phá vách núi, làm cho núi lở và đè chết nàng. Người đời sau kỷ niệm nàng, chọn ngày 3 tháng ba mở hội ca hát “Tam nguyệt tam” còn lưu truyền đến tận hôm nay [Nguyễn Ngọc Thơ 2007: www.vanhoahoc.edu.vn]. Dân Choang vùng Liễu Châu dựng miếu thờ, dần dà Lưu Tam Thư được hiểu là vị nữ thần (ca tiên) trong dân gian Choang. Khi người Hán đến định cư trong vùng này, họ đã tiếp nhận hình ảnh Lưu Tam Thư và Hán hóa vị ca tiên này ở một số phương diện.

Bà Vương, còn gọi là Hoa Bà (花婆) hay Hoa Bà Thánh Mẫu (花婆圣母), vốn xuất hiện trong truyền thống tín ngưỡng các dân tộc hậu duệ hoặc có quan hệ nguồn gốc với Bách Việt như Choang, Dao, Cách Lao, Đồng v.v. cư trú vùng tây và tây nam Quảng Tây. Theo nghiên cứu của Trần Đại Sỹ [1992] thì Hoa Bà chính là hình ảnh Bà Trưng trong tín ngưỡng thờ mẫu cư dân Bách Việt vùng Lĩnh Nam và Hồ Nam thời kì đầu Công nguyên. Hai Bà Trưng là hai nữ anh hùng vùng Lạc Việt (Bắc Việt Nam), đứng lên lãnh đạo toàn dân Việt Lĩnh Nam và Động Đình chống lại sự xâm nhập của người Hán những năm 40 thế kỷ I. Cuộc khởi nghĩa thất bại, dân gian trong vùng thương tiếc công ơn các bà đã lập miếu thờ tại nhiều nơi (Việt Nam; Quảng Tây, Hồ Nam ở Trung Quốc) [Phan Huy Lê.. 1991: 175]

Thứ ba là các dạng tín ngưỡng phụ, có ảnh hưởng đơn lẻ. Cụ thể gồm có Thanh xà Bạch xà, Hằng Nga, Bách Tế phu nhân, 12 bà mụ (Thập nhị Bà tổ), 36 Bà tổ, Nữ Oa, Tây Vương Thánh Mẫu, Xà Mẫu, Thánh Cô, Tam Cô phu nhân, Thái âm, Thiên mẫu nương nương, Hà Tiên Cô, Đào Hoa Tiên Nữ [Johnathan Chamberlain 1987: 125-128] v.v.. Nhìn chung, các tục thờ này đa phần bắt nguồn từ Đạo giáo hoặc từ dân gian song sau được Đạo giáo hóa trở thành các nữ thần tiên trong hệ thống Đạo giáo vốn rất phức tạp. Có thể thấy rằng các tục thờ này hầu như hiện diện ở tất cả các vùng miền Trung Hoa, do vậy chúng không phản ảnh được các đặc trưng tiêu biểu của văn hóa Lĩnh Nam. Công trình chúng tôi không tập trung vào các dạng tín ngưỡng đơn lẻ này.

Xét theo nguồn gốc xuất xứ thì có thể nhận diện ba nguồn gốc chính (1) nguồn gốc Lĩnh Nam Trung Hoa có Long Mẫu, Tiễn phu nhân, Tào mẫu nương nương và các nữ thần trong truyền thống các dân tộc thiểu số ở Lĩnh Nam (Lưu Tam Thư, Hoa Bà v.v.); (2) nguồn gốc các vùng miền khác ở Trung Quốc, gồm có Ma Tổ và Lâm Thủy phu nhân xuất thân từ Phúc Kiến, một số nữ thần các mẫu như Thanh Xà – Bạch Xà, Hằng Nga, Bách Tế phu nhân v.v. có gốc gác từ Trung Nguyên; và (3) nguồn gốc từ Việt Nam (Hai Bà Trưng = Bà Vương).

Còn xét theo thành phần xuất thân, ta cũng có thể nhận diện bốn nhóm: (1) nữ anh hùng dân tộc (Bà Vương, Long Mẫu, Tiễn phu nhân); (2) những phụ nữ có tấm lòng hiếu đạo, nhân ái cao cả (Ma Tổ, Lâm Thủy phu nhân, Tào Mẫu nương nương, Lưu Tam Thư v.v.); (3) các “mẫu” được nhân cách hóa, thần thánh hóa từ giới tự nhiên (Hằng Nga, Thanh Xà – Bạch Xà, Xà Mẫu v.v..); và (4) các “mẫu” xuất thân từ tôn giáo, như Quan Âm Bồ tát (Phật giáo), Hà Tiên Cô, Tây vương Thánh Mẫu v.v. (Đạo giáo).

(3). Các tín ngưỡng thờ mẫu này tồn tại song song với các thiết chế tôn giáo khác truyền từ Lĩnh Bắc vào như Nho giáo, Phật giáo và Đạo giáo. Quan hệ tín ngưỡng thờ mẫu với Nho giáo là quan hệ đối đầu, do Nho giáo được chọn làm hệ tư tưởng chính trong xã hội Trung Hoa phong kiến [Lý Tố Bình 2004: 2]. Ngay cả tín ngưỡng thờ nam thần cũng bị liệt vào hạng mục “dâm tự” (thờ cúng linh tinh) và cần bị triệt tiêu, huống chi lại là thờ nữ thần. Đối với vai trò nữ giới, Nho giáo chủ trương “Chỉ hạng đàn bà và tiểu nhân là khó dạy. Gần thì họ nhờn, xa thì họ oán (唯女子与小人为难，养也！近之，则不孙；远之，则怨 duy nữ tử dữ tiểu nhân vi nan dưỡng dã, cận chi tắc bất tôn, viễn chi tắc oán)" (Luận ngữ). Ấy vậy, tín ngưỡng thờ mẫu trong lịch sử Lĩnh Nam vẫn tồn tại và phát huy vì mấy lẽ sau: (1) Nho giáo vào Lĩnh Nam đã “mềm hóa” do chịu ảnh của tính chất văn hóa trọng âm vốn có vùng Lĩnh Nam; (2) nhà nước phong kiến Trung Hoa một số thời kì lợi dụng một số tín ngưỡng thờ mẫu để thu phục và hợp nhất dân cư Lĩnh Nam ([14]); (3) tầm kiểm soát và ảnh hưởng của nhà nước trung ương ở vùng Lĩnh Nam tương đối nhạt hơn ở các vùng khác..

Ngược lại với Nho giáo, quan hệ tín ngưỡng thờ mẫu với Phật giáo và Đạo giáo mang tính cộng sinh. Biểu hiện sinh động nhất của sự cộng sinh với Đạo giáo là tín ngưỡng Lâm Thủy phu nhân phổ biến vùng Phúc Kiến và Khách Gia ở Bắc Quảng Đông. Lâm Thủy phu nhân còn gọi là Tam Nãi phu nhân, tương truyền đã tu đạo thành thần tiên. Với Phật giáo, phổ biến là sự cộng sinh giữa tín ngưỡng Ma Tổ và tục thờ Phật Quan Âm Bồ tát ở Lĩnh Nam. Cư dân coi Miếu Thiên hậu như nhà chùa vì ở đó có cả Thiên hậu lẫn Phật Quan âm. Ở một chừng mực nào đó, Quan Âm Bồ tát đã “tín ngưỡng hóa” thay vì ngược lại.

Ngoài hai mối quan hệ đơn lẻ nói trên, cả ba truyền thống đôi khi cùng hòa quyện nhau thành một khối, như trường hợp tín ngưỡng Long Mẫu vùng Tây Giang. Vào miếu Long Mẫu ta bắt gặp cả tượng Phật Quan âm lẫn tượng Lão Tử và tuyệt nhiên không có dấu vết của Nho giáo.

2. Quá trình hình thành và phát triển của tín ngưỡng thờ mẫu vùng Lĩnh Nam Trung Hoa

Lịch sử hình thành và phát triển tín ngưỡng thờ mẫu vùng Lĩnh Nam Trung Hoa ghi nhận nhiều biến động sâu sắc do môi trường tự nhiên và xã hội tác động vào. Trên đại thể có thể chia thành ba bước chính, gồm: hình thành; dung hợp văn hóa Việt – Hán (Bắc - Nam); và chuyển biến thời đương đại.

a.Bước hình thành

Tuyệt đại đa số tín ngưỡng thờ mẫu xuất hiện trong vùng Lĩnh Nam hoặc đang tồn tại ở Lĩnh Nam đều xuất hiện trong văn hóa Việt và do người Việt bản địa xây dựng thành. Như đã nói trên, chủ nhân lâu đời nhất của vùng đất Lĩnh Nam Trung Hoa hiện nay là các chi tộc phía nam của cộng đồng Bách Việt gồm Âu Việt ở Quảng Tây, Nam Việt ở Quảng Đông và một bộ phận Lạc Việt cư trú ven vịnh Bắc Bộ, bán đảo Lôi Châu và đảo Hải Nam. Họ là các cư dân nông nghiệp lúa nước, do đó luôn coi trọng sự sinh sôi nảy nở (của con người và cây trồng – đặc biệt là cây lúa), kéo theo sự coi trọng vai trò của người mẹ, người phụ nữ. Bối cảnh văn hóa lịch sử ấy tạo điều kiện để các tín ngưỡng thờ mẫu hình thành và tồn tại ở Lĩnh Nam. Ngay khi người Hán thâm nhập vào Lĩnh Nam, họ cũng tự thay đổi cho phù hợp với môi trường tự nhiên và xã hội nơi đây.

Các tín ngưỡng thờ mẫu chính ở Lĩnh Nam hình thành phân tán ở các địa phương. Tín ngưỡng Long Mẫu vùng Tây Giang của người Âu Việt hình thành rất sớm, từ thế kỷ II tCN. Tín ngưỡng thờ vua Bà (Hai Bà Trưng) hình thành ở Bắc Việt Nam và một số vùng dân tộc thiểu số tại Quảng Tây Trung Quốc từ những thế kỷ đầu Công nguyên. Tín ngưỡng Tiễn phu nhân hình thành vào thế kỷ thứ VI do bộ phận cư dân Nam Việt và Lạc Việt vùng tây nam Quảng Đông tạo nên trước khi người Hán tiếp quản. Tương tự, tín ngưỡng Ma Tổ hình thành ở đảo Mi Châu, nơi văn hóa Đản Dân – hậu duệ Mân Việt, tồn tại ở mức độ cao([15]) [Mã Thư Điền, Mã Thư Hiệp 2006: 8-10]. Cần nhắc thêm rằng, các tín ngưỡng thờ mẫu còn tồn tại cho đến hôm nay tại Lĩnh Nam đều hình thành trong bối cảnh va chạm, mâu thuẫn với văn hóa Hán thời kì văn hóa Hán bắt đầu du nhập. Chẳng hạn, tín ngưỡng Long Mẫu hình thành trong bối cảnh dân Âu Việt chống Tần; tín ngưỡng Tiễn phu nhân hình thành trong hoàn cảnh văn hóa Nam Việt đang trong cao trào đấu tranh để tồn tại trước sự du nhập của văn hóa Hán thế kỷ VI; tín ngưỡng thờ vua Bà xuất hiện sau khi cuộc khởi nghĩa Hai Bà Trưng chống quân Hán thất bại. Nói chung, hầu hết các tín ngưỡng thờ mẫu ở Lĩnh Nam ra đời gắn liến với văn hóa Việt và bối cảnh va chạm mạnh mẽ với văn hóa Hán.

b.Bước dung hợp văn hóa Việt – Hán (Nam-Bắc)

Bất kì ai nghiên cứu truyền thống tín ngưỡng thờ mẫu vùng Lĩnh Nam Trung Hoa đều không khỏi ngạc nhiên khi nhận ra rằng dù chúng xuất hiện trong bối cảnh văn hóa Việt va chạm và chống lại sự du nhập của văn hóa Hán song lại có sức sống mãnh liệt và được người Hán tiếp nhận một cách tự nguyện. Có hai nguyên do để giải thích cho hiện tượng này. Một là bản thân người Hán di cư vào Lĩnh Nam vốn không mấy mặn mà với truyền thống văn hóa quan phương phương Bắc đã tự thay đổi cho phù hợp với điều kiện sống ở Lĩnh Nam. Cụ thể, cục diện thống nhất trong phân tán đã thúc giục người Hán chấp nhận cái mới của văn hóa Việt. Hơn nữa, sau quá trình dung hợp, các thế hệ sau đã không còn thuần Hán nữa mà ngược lại chính dòng máu Việt đã “Việt hóa” họ ở các mức độ khác nhau. Đó cũng là nguyên nhân người Hán Lĩnh Nam bị phân hóa thành các hệ dân khác nhau: Quảng Phủ, Khách Gia, Triều Châu, Việt Tây, Quế Liễu, Đản Dân v.v.. Thứ hai là tác động của một số nhà nước phong kiến Trung Hoa. Với đặc điểm cách trở với các vùng miền còn lại của cả nước, giao thông Lĩnh Nam – Lĩnh Bắc khá cách trở, chủ yếu vẫn là đường thủy, nhờ vậy các nữ thần gắn với yếu tố sông – biển được đề cao, nhất là ở các triều đại do các dân tộc phi Hán xây dựng nên (Nguyên, Thanh). Long Mẫu, Ma Tổ là hai ví dụ sinh động nhất. Ngoài ra, các mẫu có tầm ảnh hưởng vùng và liên vùng cũng được Nhà nước phong kiến quan tâm với hy vọng quản lý được các mẫu tắc sẽ quản lý được dân.

Hiện tại, người Việt cổ tại các vùng người Hán cư trú không còn nữa, tức là chủ thể của văn hóa tín ngưỡng thờ mẫu ở Lĩnh Nam đều chuyển sang người Hán. Dù vậy, sự thay đổi tính chất của các tín ngưỡng từ văn hóa Việt sang văn hóa Hán là không đáng kể. Nói cách khác, sự dung hợp văn hóa Việt – Hán và sự thay đổi chủ thể trong tín ngưỡng thờ mẫu ở Lĩnh Nam đã diễn ra trong hòa bình, các tín ngưỡng không mất đi mà ngược lại còn phát triển mạnh mẽ.

c.Bước chuyển dịch thời đương đại

Có thể chia ra hai thời kì: thời kì bị truy quyét bởi Cách mạng văn hóa (1966-1976), và giai đoạn chuyển hóa theo hướng dương tính hóa đương đại.

Năm 1949, Nhà nước Trung Hoa mới hình thành. Xã hội Trung Hoa chuyển biến mạnh mẽ sang những thái cực mới. Tư tưởng Trung Hoa truyền thống cũng có những biến đổi cơ bản. Tín ngưỡng thờ mẫu ở Lĩnh Nam chịu chung số phận của thời cuộc. Sự thắt chặt quản lý từ Trung ương cũng như những thay đổi trong chính tư tưởng cư dân đã giáng đòn mạnh mẽ vào tín ngưỡng. Cao trào của quá trình triệt tiêu diễn ra vào thời Cách mạng văn hóa (1966-1976). Tín ngưỡng Vua Bà vùng Quảng Tây và Hồ Nam mất dạng [Trần Đại Sỹ 1992]. Một số tín ngưỡng khác bị suy yếu nghiêm trọng do bị thanh lọc. Nhiều ngôi miếu bị đập phá hay bị trưng dụng vào các mục đích phi tín ngưỡng. Dù vậy, do thời gian thanh lọc ngắn (10 năm), các tín ngưỡng đều dai dẳng tồn tại và phục hưng ngay sau khi Cách mạng văn hóa kết thúc.

Các tín ngưỡng thờ mẫu dần hồi phục ngay sau đó. Bối cảnh xã hội Trung Hoa diễn ra sự thay đổi lớn khi Nhà nước quyết định cải cách mở cửa để phát triển kinh tế. Hàng loạt đặc khu kinh tế hình thành ở Lĩnh Nam, như Chu Hải, Thâm Quyến, Sán Đầu. Các thành phố khác phát triển mãnh liệt như Quảng Châu, Hồng Kông đã thúc đẩy toàn vùng Lĩnh Nam đi lên. Hàng triệu dân nhập cư từ phía bắc đổ về Lĩnh Nam (đặc biệt là Quảng Đông). Đây là lượt di cư vì động cư kinh tế, khác hoàn toàn với lịch sử di cư trong suốt hai ngàn năm qua. Cùng với quá trình phát triển kinh tế vượt bậc của vùng, sự quản lý Nhà nước càng mạnh mẽ hơn. Điều này có nghĩa là xã hội Lĩnh Nam sau cải cách mở cửa đã chuyển hóa theo hướng “dương tính hóa”. Lần này, tín ngưỡng thờ mẫu ở Lĩnh Nam mới được phục hưng đã chịu tác động từ từ và sâu sắc của xu thế này. Các mâu thuẫn mới bắt đầu xuất hiện, chủ yếu là các mâu thuẫn thiên về tính chất do các truyền thống tín ngưỡng – tôn giáo thuộc hai đặc trưng khác nhau cộng với xu hướng dương tính hóa của xã hội tạo nên. Tín ngưỡng thờ mẫu gốc Việt phương nam thiên về âm tính gặp phải sự du nhập ồ ạt của dòng văn hóa Bắc Hán vốn thiên về tính quan phương (trọng Nho à trọng nam, trọng dương tính). Sự xung đột giữa hai truyền thống này đang ở mức cao, đòi hỏi phải có sự điều tiết hợp lý. Theo chúng tôi, quá trình giải quyết mâu thuẫn hiện nay tại Lĩnh Nam sẽ diễn ra theo ba khuynh hướng khác biệt sau:

Cân bằng nữ thần – nam thần ngay trong nội bộ tín ngưỡng thờ mẫu. Hiện tại quá trình này mới bắt đầu xuất hiện, và dường như đang dần được xã hội chấp nhận. Miếu Thiên hậu ở Hà Nguyên (Quảng Đông) là một thí dụ điển hình. Bên cạnh tượng Thiên hậu, người ta đặt thêm tượng Thiên hậu công công. Tín đồ trong vùng không tỏ ra ngạc nhiên trước sự thay đổi này.

Nam thần thay thế nữ thần. Không loại trừ khả năng đây sẽ là xu hướng chính trong tương lai. Yếu tố nam thần ở đây không phải là tín ngưỡng nam thần mới xuất hiện, mà chính là sự xâm nhập và thay thế của Đạo giáo vào tín ngưỡng thờ mẫu. Miếu Bắc Đế ở Trường Châu (Quảng Tây) là một thí dụ. Mang tên là miếu Bắc Đế (thờ nam thần Bắc Đế Quân), song đối tượng được thờ là nữ thần. Được biết, miếu này vốn là miếu nữ thần, nhưng trong hai thập niên gần đây đã đổi thành miếu Bắc Đế.

Hiện tượng nữ thần củng cố vị trí của mình. Cũng có thể sau quá trình đấu tranh khắc nghiệt, một vài tín ngưỡng thờ mẫu cá biệt sẽ tự điều chỉnh cho phù hợp với tình hình mới để tiếp tục tồn tại trên nền tảng vững chắc hơn. Tuy nhiên, các tín ngưỡng này muốn tiếp tục tồn tại đều phải thay đổi triệt để, phải Hán hóa hoàn toàn, hoặc phải chấp nhận Đạo giáo hóa ở mức độ cao hơn, thậm chí phải trở thành các thần tiên trong hệ thống Đạo giáo. Điều ấy có nghĩa là các tín ngưỡng phải chịu hy sinh một số đặc trưng điển hình vùng văn hóa Lĩnh Nam, gồm tăng cường nét dương tính (trường hợp Hán hóa hoàn toàn), hòa nhập vào Đạo giáo và mất đi tính chất tín ngưỡng (trường hợp bị Đạo giáo hóa). Song, không phải tín ngưỡng nào cũng làm được như vậy. Theo chúng tôi, rất có thể tín ngưỡng Ma Tổ và tín ngưỡng Tiễn phu nhân sẽ tiếp tục tồn tại cùng với những biến đổi sâu sắc về tính chất và ý nghĩa của mình.

Ngoài ra, thái độ của nhà nước trung ương đối với sự tồn tại và phát triển của tín ngưỡng thờ mẫu ở Lĩnh Nam cũng là một yếu tố quan trọng mang tính quyết định đến sự tồn vong của các tín ngưỡng. Ngay ở buổi giao thời này, mọi chính sách nhà nước đều gây ra những biến động lớn. Hiện tại, các tín ngưỡng thờ mẫu Lĩnh Nam chưa được công nhận chính thức [Donald E. MacInnis 1989: 45-49]. Điều này có nghĩa là các tín ngưỡng vẫn phải tiếp tục đối phó với các khả năng không có lợi từ phía quản lý Nhà nước.

3. Đặc trưng văn hóa của tín ngưỡng thờ mẫu vùng Lĩnh Nam

Như đã nói trên, không một vùng đất nào ở Trung Hoa lại có tín ngưỡng thờ mẫu đơm hoa kết trái mạnh mẽ đến thế. Sự tồn tại của các tín ngưỡng thờ mẫu tại Lĩnh Nam đã tạo nên những đặc trưng văn hóa rất nổi bật, có thể trở thành những yếu tố bản sắc nhất định của vùng. Nhìn chung có các đặc trưng sau:

Nổi bật nhất là tính tổng hợp. Đầu tiên là sự tổng hợp nhiều truyền thống tín ngưỡng đặc trưng của phương Đông, tiêu biểu nhất là tín ngưỡng sùng bái tổ tiên, sùng bái anh hùng, sùng bái thần linh. Tín ngưỡng Long Mẫu, tín ngưỡng Tiễn phu nhân, tín ngưỡng Vua Bà (Hai Bà Trưng) là các ví dụ tiêu biểu. Long Mẫu vốn được thần thánh hóa từ một vị nữ anh hùng Âu Việt chống Tần, sau trở thành A Mo (阿嬷=bà, mẹ) của cả cộng đồng dân cư trong vùng. Hiện tại nhiều gia đình sau khi sinh con đã “gửi gắm” cho Long Mẫu, ngụ ý trở thành những đứa con được Long Mẫu chở che [Ngô Triệu Kì, Lý Tước Huân 2004: 56-70]. Tương tự với trường hợp Tiễn phu nhân vùng tây nam Quảng Đông và tín ngưỡng Vua Bà ở Quảng Tây (hiện đã mất). Thứ hai là sự tổng hợp giữa tín ngưỡng bản địa (thờ mẫu) và các tôn giáo Phật giáo, Đạo giáo. Cả ba yếu tố này đều có một điểm chung là cùng làm điểm tựa cho đời sống tâm linh, đều gắn liền với dân gian và có ảnh hưởng đến đời sống thường nhật của cư dân Lĩnh Nam. Ở một phương diện khác, yếu tố Nho giáo vùng Lĩnh Nam nhạt nhòa, góp phần tạo điều kiện để bộ ba tín ngưỡng - Phật - Đạo cùng tồn tại và phát triển thành một đối trọng với Nho giáo. Sự hiện diện của Quan âm Bồ tát, Lão Tử và các vị thần tiên khác trong miếu Long Mẫu ở Duyệt Thành, miếu Tiễn phu nhân ở Cao Châu, miếu Thiên Hậu ở Nam Hải (Quảng Châu) có thể chứng minh điều này. Bên cạnh đó, trong các ngôi chùa Phật giáo (như Linh Tiêu Cung ở Triệu Khánh) chủ yếu thờ Phật Quan âm, song cũng có mặt các vị nữ thần trong tín ngưỡng dân gian. Thứ ba là sự tổng hợp hai dòng văn hóa Việt, Hán (Nam, Bắc). Như đã phân tích ở phần quá trình hình thành tín ngưỡng, hầu hết các tín ngưỡng thờ mẫu còn tồn tại ở Lĩnh Nam cho đến hôm này đều xuất thân trong bối cảnh văn hóa Việt bản địa, song sau đó đã trải qua quá trình dung hợp văn hóa Việt – Hán trong tình hình văn hóa Hán mà các di dân mang vào Lĩnh Nam đã không còn nặng tính quan phương như ở phương Bắc nữa. Ngoài ra, giữa các tín ngưỡng thờ mẫu với nhau cũng có hiện tượng tổng hợp, chẳng hạn các miếu Lâm Thủy phu nhân thường có thờ 12 bà mụ (hoặc 36 Bà tổ) [http://tw.myblog.yahoo.com]; hiện tượng nhất thể hóa Ma Tổ và Lâm Thủy phu nhân ở một số địa phương ở Quảng Đông và Phúc Kiến, giữa Ma Tổ và Phật Quan âm [Johnathan Chamberlain 1987: 92-95] v.v..

Các mẫu (nữ thần) Lĩnh Nam nhìn chung cũng mang ý nghĩa tổng hợp trong tâm tưởng cư dân bản địa. Ma Tổ được hiểu là vị nữ thần cứu dân độ thế ở nhiều phương diện khác nhau, như bảo hộ ngư dân, bảo hộ vận chuyển hàng hải, ban mưa móc, phồn thực, trừ tà, trị bệnh, giết giặc v.v.[Lý Lộ Lộ 1995: 78-108; Cheng Man’chao 1995: 106]. Chính tính tổng hợp của tín ngưỡng thờ mẫu đã giúp các tín ngưỡng tự cải thiện mình cho phù hợp với điều kiện lịch sử, văn hóa các thời kì, nhờ vậy mới có thể tồn tại và phát triển đến hôm nay.

Kế đến là tính linh hoạt. Văn hóa Việt bản địa thuộc loại hình văn hóa nông nghiệp nên có sẵn tính linh hoạt. Đặc trưng này hiện còn tồn tại trong văn hóa Việt Nam và các quốc gia Đông Nam Á khác. Tín ngưỡng thờ mẫu sản sinh trong môi trường văn hóa Việt hiển nhiên hàm chứa tính linh hoạt. Sau bước hình thành, các cư dân Hán vào Lĩnh Nam cũng vốn đã mềm dẻo hơn trong tính cách so với những cư dân ở lại phương Bắc. Họ rời bỏ quê hương để lập nghiệp ở một nơi ở mới, điều kiện tiên quyết quyết định sự thành công ở nơi ở mới chính là sự linh hoạt trong các quy cách ứng xử với tự nhiên và xã hội. Chính vì thế, người Hán đã dung hòa với người Việt, cùng tiếp nhận và duy trì các tín ngưỡng thờ mẫu tại Lĩnh Nam. Trên thực tế, so với Nho giáo, tín ngưỡng thờ mẫu thật sự linh hoạt và cởi mở mới có thể cùng hòa nhập và tiếp nhận các yếu tố của Phật và Đạo. Đồng thời, so với các tôn giáo (Nho, Phật, Đạo) tín ngưỡng thờ mẫu được cho là dễ chấp nhận cái mới hơn hết. Lấy tín ngưỡng Ma Tổ làm ví dụ. Ma Tổ xuất hiện ở Phúc Kiến, khi vào Lĩnh Nam đã hòa nhập cùng truyền thống địa phương. Ban đầu, Ma Tổ được cho là nữ thần bảo hộ đường biển, song sau khi tín ngưỡng này được truyền vào đất liền, ý nghĩa của hình tượng Ma Tổ đã mở rộng lên thêm. Tại các vùng ven sông, Ma Tổ được hiểu là thủy thần. Tại các vùng đất sâu trong lục địa, Ma Tổ thiên về hình ảnh phúc thần hơn là thủy thần, như miếu Thiên hậu ở Quế Lâm chẳng hạn. Cũng chính tính linh hoạt đã đồng nhất hình ảnh các nữ thần với Phật Quan âm và kéo Phật giáo về gần hơn với tín ngưỡng. Trong mắt cư dân Lĩnh Nam hiện nay, nữ thần cũng là Phật Quan âm, cả hai đều có vai trò như nhau trong đời sống tâm linh. Một cơ sở khác nữa quyết định tính linh hoạt của tín ngưỡng thờ mẫu là các tín ngưỡng này không bị chi phối bởi giáo luật, không mang tính quan phương và chưa bị ràng buộc nhiều do Nhà nước Trung ương hiện tại chưa công nhận chính thức.

Đặc trưng thứ ba là tính phân tán. Từ đặc trưng địa hình Lĩnh Nam trên đây, dân cư Lĩnh Nam phân hóa thành nhiều hệ dân Hán khác nhau (Quế - Liễu, Quảng Phủ, Triều Châu, Khách Gia, Việt Tây, Hải Nam v.v..) do quá trình ứng xử với các điều kiện tự nhiên và xã hội quy định. Mổi vùng có một truyền thống tín ngưỡng riêng bao gồm các dạng tín ngưỡng chung (Ma Tổ, Quan âm Bồ tát) và các tín ngưỡng đặc trưng riêng của mình. Tín ngưỡng Tiễn phu nhân dường như chỉ phố biến ở tây nam Quảng Đông và Hải Nam. Tín ngưỡng Long Mẫu chỉ tồn tại trong cộng đồng cư dân Quảng Phủ ven dòng Tây Giang, tín ngưỡng Lưu Tam Thư chỉ có ảnh hưởng vùng Liễu Châu (bắc Quảng Tây) mà thôi. Tương tự, Tào Mẫu Nương Nương là sản phẩm tâm linh của riêng vùng Anh Đức (bắc Quảng Đông), Lâm Thủy nương nương dường như chỉ được biết đến trong văn hóa Mân Nam và Khách Gia. Các tín ngưỡng thờ mẫu gốc Lĩnh Nam hầu như không có quan hệ hoặc có quan hệ rất lỏng lẻo với nhau. Cũng chính cục diện phân tán của tự nhiên và quần thể các cư dân, các tín ngưỡng thờ mẫu có nguồn gốc bản địa đã không thể phát triển mạnh hơn nữa để vượt khỏi ranh giới cộng đồng mà trở thành tín ngưỡng chung cho toàn Lĩnh Nam. Thay vào đó, tín ngưỡng Ma Tổ dù không xuất phát từ Lĩnh Nam song nhờ vào các đặc trưng linh hoạt, gắn liền với công cuộc khai phá, phát triển Lĩnh Nam nên được nhà nước gián tiếp ủng hộ, dần dà trở thành tín ngưỡng chính tại vùng đồng bằng Châu Giang dân cư đông đúc. Cùng với sự khác nhau về phong cách văn hóa, phương ngữ, cục diện phân tán của tín ngưỡng thờ mẫu ở Lĩnh Nam góp phần tạo nên thế địa phương hóa vốn rất phổ biến. Chính đặc trưng phân tán này trở thành trở ngại lớn nhất đối với quá trình nhất thống hóa Lĩnh Nam, và cũng là một trong các nguyên do chính cho việc áp dụng các chính sách thống nhất của Nhà nước Trung Hoa đương đại.

Thứ tư là tính lịch sử. Tín ngưỡng thờ mẫu ở Lĩnh Nam sinh ra trong bối cảnh biến động lịch sử, sinh ra từ nhu cầu cân bằng giữa đời sống xã hội và đời sống tâm linh nên ngay từ thưở hình thành, các tín ngưỡng ấy đã mang tính lịch sử. Sự thâm nhập ngày càng sâu của người Hán dẫn đến quá trình Hán hóa, tức quá trình thay đổi chủ thể đã diễn ra trong thời gian dài (từ đầu Công nguyên đến nay). Những thay đổi sâu sắc ấy đều để lại dấu ấn sâu đậm trong tín ngưỡng. Ngày nay, những chuyển biến kinh tế - xã hội lớn tại Lĩnh Nam lại một lần nữa làm tăng cường tính lịch sử của các tín ngưỡng thờ mẫu vùng Lĩnh Nam. Có thể nói mỗi bước phát triển của các tín ngưỡng thờ mẫu ở Lĩnh Nam đều gắn với một sự thay đổi nào đó của lịch sử.

Đặc trưng thứ năm là tính thống lĩnh. Trên toàn lãnh thổ Trung Hoa (lục địa), Lĩnh Nam là xứ sở của tín ngưỡng, trong đó chiếm vị trí gần như độc tôn là tín ngưỡng thờ mẫu. Nói riêng trong tín ngưỡng, hầu như chỉ có tín ngưỡng thờ mẫu mới có chỗ đứng vững chắc tại đây. Nói như vậy không có nghĩa là người Hán Lĩnh Nam không thờ nam thần. Tuy nhiên, các vị nam thần hiện có ở Lĩnh Nam đều thuộc Đạo giáo, ví dụ tục thờ Bắc Đế, tục thờ Thành hoàng, tục thờ Quan Công, tục thờ Ngọc hoàng, tục thờ Thần tài, tục thờ Thổ công, tục thờ các đạo sĩ đắc đạo v.v. đều thuộc thần phả Đạo giáo hay ít nhiều có liên quan đến Đạo giáo. Ngay trong Phật giáo, vị trí cao nhất là Phật tổ (Phật nam), song tại Lĩnh Nam chỉ có Phật Quan âm (Diệu Thiện Công chúa) mới có tầm ảnh hưởng lớn nhất, đồng thời còn có dấu hiệu “tín ngưỡng hóa”. Tính thống lĩnh này của tín ngưỡng thờ mẫu ở Lĩnh Nam là hệ quả của đặc trưng loại hình văn hóa âm tính của dân gian trong vùng (đối lập với văn hóa dương tính quan phương phương Bắc), biến Lĩnh Nam thành vùng văn hóa khác biệt với tất cả các vùng miền văn hóa khác ở Trung Hoa. Chính tại đây, văn hóa Lĩnh Nam gần gũi hơn với văn hóa Đông Nam Á đương đại hơn bất kì khu vực nào khác ở Trung Hoa. Tính thống lĩnh của tín ngưỡng thờ mẫu phản ánh sự tồn tại của văn hóa âm tính có từ thời Đông Nam Á cổ đại gắn với văn hóa Bách Việt. Lấy phong tục hôn nhân Lĩnh Nam làm ví dụ. Mãi đến nửa sau thế kỷ XX, vùng này vẫn còn các cổ tục “tự sơ nữ”([16]) (自梳女,tự chảy tóc = không lấy chồng) và “Bất lạc phu gia”([17]) (不落夫家, không về nhà chồng) khá phổ biến ở một số vùng cư dân Quảng Phủ như Phật Sơn, Nam Hải, Thuận Đức thuộc đồng bằng Châu Giang. Trong số nhiều nguyên nhân được phân tích, dấu vết của văn hóa âm tính đề cao vai trò phụ nữ có từ thời kì Bách Việt được cho là nguyên nhân chính yếu của cổ tục này. Ngoài các cổ tục nói trên, sự tồn tại của nhiều mộ Cô Tẩu([18]) [Nguyễn Ngọc Thơ 2008: vanhoahoc.edu.vn] cũng phần nào nói lên tầm quan trọng của vai trò nữ giới trong xã hội Lĩnh Nam.

Cuối cùng là tính dân dã. Tín ngưỡng thờ mẫu Lĩnh Nam sinh ra trong dân gian, được dân gian sử dụng như một loại công cụ tâm linh bổ khuyết cho văn hóa quan phương (trọng Nho) từ giới lãnh đạo Nhà nước phong kiến. Hầu hết tín ngưỡng đều sản sinh từ dân gian và đều mang tính dân dã, song điều đáng nhấn mạnh ở tín ngưỡng thờ mẫu Lĩnh Nam là tính dân dã không hề mất đi mà ngược lại nó ảnh hưởng ngược lại đối với văn hóa quan phương. Miếu nữ thần tồn tại song song với dinh phủ quan lại, dần dà được quan lại địa phương thừa nhận. Hơn thế, giới quan lại ở Lĩnh Nam cũng là một bộ phận của chủ thể tôn thờ tín ngưỡng thờ mẫu. Mặt khác, sự sắc phong của Nhà nước phong kiến Trung Hoa qua một số triều đại cũng có thể xem là bước nhượng bộ của họ đối với tín ngưỡng, đồng thời tạo nền tảng gắn kết tầng lớp dân dã và tầng lớp quan phương với nhau.

4. Tín ngưỡng thờ mẫu vùng Lĩnh Nam Trung Hoa trong quan hệ với văn hóa Việt Nam và Đông Nam Á

1.Việt Nam và Đông Nam Á – xứ sở của truyền thống tín ngưỡng thờ Mẫu phát triển

a. Theo phương pháp hệ thống - loại hình lấy sự phân biệt hai truyền thống văn hoá phương Đông và phương Tây trên thế giới làm điểm xuất phát. Từ đó, xét theo nguồn gốc kinh tế, chúng tôi phân biệt hai loại hình văn hoá gốc nông nghiệp phương Đông và văn hóa gốc du mục phương Tây. Còn xét theo đặc tính khái quát, chúng tôi phân biệt hai loại hình văn hoá âm tính trọng tĩnh và dương tính trọng động [Trần Ngọc Thêm 2008: vanhoahoc.edu.vn].

Giữa hai loại hình chủ yếu này có những loại hình trung gian, mang trong mình những thuộc tính của cả hai. Ở khu vực cựu lục địa Á-Âu, thì loại hình văn hóa trọng âm điển hình (trọng tĩnh) là khu vực Đông Nam Á cổ đại; còn loại hình văn hóa trọng dương điển hình (trọng động) là khu vực châu Âu. Toàn bộ khu vực từ Tây-Nam Á qua Ấn Độ lên Siberia và Đông Bắc Á là vùng ứng với loại hình trung gian chuyển tiếp [Trần Ngọc Thêm 2008: vanhoahoc.edu.vn].

Áp dụng vào trường hợp các nền văn hóa Trung Hoa và Đông Nam Á, ta thấy văn hóa Bắc Trung Hoa vốn thuộc kiểu trung gian (vừa âm vừa dương), song do áp dụng tư tưởng Nho giáo làm quốc giáo nênthiên về dương tính. Vùng Nam Dương Tử (bao gồm cả Lĩnh Nam) vốn thuộc văn hóa Đông Nam Á âm tính, sau tiếp nhận và hỗn dung văn hóa Trung Hoa nên giảm dần tố chất âm tính. Chỉ riêng vùng Lĩnh Nam với các điều kiện tự nhiên, xã hội đặc thù (nói trên) mới giữa lại được tố chất âm tính trong văn hóa dân gian ở mức cao. Cần nói thên rằng, phần phía bắc của vùng văn hóa Bách Việt (Dương Tử, Nam Động Đình, Đông Việt và cao nguyên Vân – Quý sau đã hòa nhập gần như hoàn toàn vào văn hóa Hán, nghĩa là bị thay thế bằng loại hình văn hóa tổng hợp Bắc Trung Hoa. Phần còn lại của Đông Nam Á cổ (Đông Nam Á hôm nay) nhìn chung vẫn duy trì được bản sắc văn hóa nông nghiệp âm tính vốn có của mình ở những cấp độ nhất định.

b. Nằm ở phần Đông Nam Á lục địa tiếp giáp với Trung Quốc, Việt Nam là một trong những quốc gia Đông Nam Á điển hình, có cơ tầng văn hóa Đông Nam Á nông nghiệp lúa nước [Trần Ngọc Thêm 1996/2004], do đó cùng mang những đặc điểm quan trọng của văn hóa vùng. Trong quá trình lịch sử, văn hóa Việt Nam đã tiếp nhận nhiều yếu tố ngoại lai từ Ấn Độ, Trung Hoa và phương Tây, trong đó ảnh hưởng của văn hóa Trung Hoa là mạnh nhất. Dù vậy, bản sắc văn hóa Việt Nam không bị tác động sâu sắc bởi các truyền thống ngoại lai ấy, phần lớn là nhờ vào chất đậm đặc của văn hóa âm tính bản địa.

Chiếc nôi của văn hóa Việt Nam là vùng đồng bằng Bộ Bắc Việt Nam. Đồng bằng này đất thấp, bằng phẳng, bị bao bọc bằng những dãy núi cao ở các phía bắc, đông bắc, tây bắc và tây nam, tạo nên thế khép kín tương đối. Đặc điểm khép kín này của địa hình đã tạo nên tính thống nhất cao độ trong văn hóa. Nó là kết quả của quá trình ứng xử với hai môi trường tự nhiên (chống thiên tai: lũ lụt, chống sâu bệnh, chuột hại lúa) và xã hội (giặc ngoại xâm) nội vùng, được thể hiện trong suốt chiều dài lịch sử Việt Nam. Lấy sự kiện “Mã lưu” (lưu dân Hán do Mã Viện cầm đầu) đầu thời kì Bắc thuộc (TK I-II) làm ví dụ. Nhà nước phong kiến Trung Hoa thời bấy giờ áp dụng chính sách đồng hóa, đưa một lượng lớn dân Hán theo Mã Viện vào cùng ở lẫn với người Việt với ý đồ biến người Việt thành người Hán, song kết quả là toàn bộ dân Mã lưu đã bị Việt hóa [Trần Ngọc Thêm 1996/2004: 88-89].

Người Việt Nam xưa và nay vẫn chủ yếu là cộng đồng cư dân sống phụ thuộc vào cây lúa, có truyền thống luôn coi trọng ước vọng sinh sôi nảy nở (con người, cây lúa), từ đó coi trọng nét âm tính trong văn hóa. Hơn nữa, lối sống định cư làng xã nông thôn lâu dài làm cho văn hóa Việt thiên về trọng tĩnh, trọng âm [Trần Ngọc Thêm 1996/2004].

Sau 2000 năm, văn hóa Việt Nam tiếp nhận văn hóa Trung Hoa song nó chỉ thật sự tác động đến tầng lớp quan phương trong xã hội ở các mặt tổ chức và quản lý Nhà nước, chữ viết, chế độ khoa cử v.v., còn tầng lớp bình dân vẫn giữ được sắc thái văn hóa dân gian vốn có của mình. Lấy vai trò phụ nữ trong xã hội làm ví dụ tiêu biểu. Ngay ở thời kì nhà Lê mở rộng tầm ảnh hưởng của Nho giáo nhằm phục vụ cho công tác cai trị (TK. XV), người Việt Nam vẫn ngâm nga rằng “Ba đồng một mớ đàn ông, mang bỏ vào lồng cho kiến nó tha. Ba trăm một mụ đàn bà, mua về mà trải chiếu hoa cho ngồi” (ca dao Việt Nam). Tương tự, rồng được hiểu là biểu trưng của vương quyền, hoặc ít nhất là nam quyền, ấy vậy vẫn có nhiều bức điêu khắc tạc hình “những người phụ nữ Việt Nam quê mùa mặc yếm mặc váy cưỡi lên lưng (rồng) mà múa”, trong đó các bức chạm tại đình Thổ Hà (Việt Yên, Bắc Giang), đình Hạ Hiệp (Phúc Thọ, Hà Tây) là các ví dụ điển hình [Trần Ngọc Thêm 1996/2004: 329].Chính vì thế, truyền thống văn hóa âm tính – tố chất sống còn của văn hóa nông nghiệp Việt Nam, vẫn là nền tảng cơ bản cho đến hôm nay.

Đi từ Bắc vào Nam, ta có thể nhận ra được hàng trăm vị nữ thần được thờ cúng ở từng vùng đất khác nhau. Theo thống kê của nhóm tác giả Vũ Ngọc Khánh, Mai Ngọc Chúc, Phạm Hồng Hà [2002], chỉ tính riêng vùng đồng bằng sông Hồng và sông Mã đã có đến 362 nữ thần được thờ tự. Con số này còn tăng cao bội phần nếu tính chung cả nước.

Có thể nói là tín ngưỡng thờ mẫu tại Việt Nam mang tính thống lĩnh cao độ, đến mức khi nhắc đến tín ngưỡng người ta hiển nhiên nghĩ đến nữ thần. Dựa vào quy mô và tầm ảnh hưởng, có thể phân chia mẫu thần Việt Nam thành hai nhóm chính: nhóm nữ thần mang tầm ảnh hưởng quốc gia (như mẫu Hai Bà Trưng, Liễu Hạnh, Mẫu Thượng thiên, Mẫu Thương ngàn, Mẫu Thoải, Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện v.v.); nhóm các nữ thần địa phương (Thiên Y Yana Ponagar, Bà Đen, Bà Chúa Xứ v.v..). Còn dựa vào đặc trưng hữu thực – vô thực thì có thể phân thành (1) thiên thần (Âu Cơ, Tam phủ, Tứ pháp, Thiên Y Yana Ponagar v.v.), và (2) nhân thần (Hai Bà Trưng, Liễu Hạnh, Bà Triệu, Ỷ Lan v.v.). Về tính chất, tín ngưỡng thờ mẫu tại Việt Nam nhìn chung khá tương đồng với các tín ngưỡng tương tự tại Đông Nam Á.

c. Tại Đông Nam Á, bản sắc văn hóa nông nghiệp âm tính và lối sống làng xóm nông thôn tương tự đã tạo điều kiện thúc đẩy tín ngưỡng thờ mẫu phát triển. Tín ngưỡng thờ mẫu ra đời và phát triển trên nền tảng của văn hóa âm tính đã trải qua hơn mấy ngàn năm lịch sử, vẫn tiếp tục duy trì và tồn tại.

Không phải ngẫu nhiên mà nhiều tác giả phương Tây cho rằng “Đông Nam Á là xứ sở mẫu hệ” [đã dẫn]. Vai trò người mẹ sinh sôi trong văn hóa nông nghiệp bản địa đã làm nền tảng cho tín ngưỡng thờ mẫu phát triển đến đỉnh điểm. Cuốn Goddesses in world mythology (Nữ thần trong thần thoại thế giới) của Martha Ann, Dorothy Myers Imel [1993: 479-497] đã đề cập ít nhất 345 nữ thần tiêu biểu của khu vực Đông Nam Á. Điển hình như ở Philippine có các nữ thần Annawan (Luzon), Bugan, Lingan (Ifugao), Hanan (Tagalog); ở Indonesia có các thần Banana Maiden (Celebes), Dua Nggea (Flores), Hainuwele (Ceram), Dewi Sri. Mẹ Lúa (Bali), Dewi Cri (Java, Bali), Ina (Maluku), Indara (Toraja), Jata (Borneo); ở Malaysia có Djalai, Jalang, Klang, Simei, Kannagi (bán đảo Mã Lai); ở Myanmar có nữ thần Daterata, Larai Majan, Ningsin Majan, Pheebee Yau; ở Thái Lan có Nang Nag, Mae Phosop, Mae Phra Phloeng, Phra Naret; ở Lào có Nang Tholani; ở Campuchia có các thần Po Sah Ino, Po Yan Dari, Nata Meser, Nakta Dampracsa v.v.. [Martha Ann.. 1993: 479-497; James J. Preston 1982]. Rõ ràng sự đa dạng trong văn hóa tộc người, sự phân tán trong điều kiện tự nhiên và xã hội Đông Nam Á đã sản sinh ra sự phong phú trong tín ngưỡng thờ mẫu. Khi xét đến văn hóa dân gian Đông Nam Á, người ta không thể không nhắc đến vai trò của các mẫu trong đời sống tâm linh.

2. So sánh tín ngưỡng thờ Mẫu vùng Lĩnh Nam Trung Hoa và Việt Nam

Trong lịch sử, Lĩnh Nam Trung Hoa và Bắc Bộ Việt Nam (Lĩnh Nam Việt Nam) cùng chung một nền văn minh cổ đại – văn minh Bách Việt. Bách Việt (chủng Austroasiatic) là một tập đoàn cư dân nông nghiệp lúa nước cổ, sản xuất đồ gốm hoa văn kỷ hà, có tục ở nhà sàn, cắt tóc xăm mình, cài áo bên trái, ăn trầu cau, sùng bái rồng (rồng-rắn, rồng-cá sấu, thuồng luồng) và chim, sử dụng các loại bôn có nấc và bôn có tay cầm làm công cụ lao động v.v. [Trần Quốc Cường 1988; Dư Thiên Xí.. 1988: 179-188; Jeffrey Barlow 2005: mcel.pacificu.edu], cư trú trên phạm vi không gian rộng lớn từ lưu vực sông Dương Tử đến Bắc Đông Dương. Nhìn chung, Bách Việt cổ có thể chia thành nhiều vùng gồm (1) hạ lưu Dương Tử; (2) nam Động Đình; (3) Đông Việt (gồm vùng đất nay là Phúc Kiến, Đài Loan), (4) cao nguyên Vân-Quý và (5) Lĩnh Nam (bao gồm Lĩnh Nam Trung Hoa và Lĩnh Nam Việt Nam) [Tưởng Bính Chiêu.. 1998: 1]. Qua đó có thể thấy, quá trình hình thành và phát triển của xã hội các chi tộc Âu Việt, Lạc Việt và Nam Việt vùng Lĩnh Nam có chung những nền tảng cơ bản: cùng nguồn gốc dân tộc, cùng loại hình văn hóa truyền thống, cùng phương thức tư duy. Kết quả nghiên cứu gen di truyền của cư dân Bách Việt vùng Lĩnh Nam của tác giả Lý Huy (Trung tâm NC Nhân loại học hiện đại, Đại học Phúc Đán, Trung Quốc) cũng khẳng định tính thống nhất toàn vùng này [Lý Huy 2002: 26-31] (xem hình H.21).

Tuy vậy, mức độ thống nhất nội bộ của các chi tộc không giống nhau, nguyên nhân là do đặc điểm địa lý, địa hình và quá trình lịch sử - xã hội từng vùng khác nhau quy định (đã phân tích).

Toàn vùng Lĩnh Nam (Lĩnh Nam Trung Hoa và Bắc Bộ Việt Nam) có chung quá trình lịch sử xã hội. Thế kỷ II tCN, các nhà Tần-Hán Trung Hoa ở phương Bắc sau khi làm chủ các vùng miền Bách Việt khác đã bắt đầu xâm nhập Lĩnh Nam, chính thức mở ra quá trình giao lưu – tranh chấp văn hóa Việt – Hán và quá trình Hán hóa. Trải qua hơn 2000 năm lịch sử, chính tính thống nhất cao của vùng Bắc Bộ Việt Nam (Lạc Việt) và vị trí địa lý cực nam (trong vùng Lĩnh Nam) của vùng đất này đã đảm bảo cho văn hóa Việt không bị Hán hóa, nhờ vậy đã phát triển thành văn hóa Việt Nam hôm nay.

Chúng tôi bắt đầu quá trình so sánh tín ngưỡng thờ mẫu ở Lĩnh Nam Trung Hoa và Việt Nam từ khía cạnh địa văn hóa. Như đã phân tích cụ thể ở các phần trên, đặc trưng địa hình ở Lĩnh Nam chia ra hai dạng phân tán ở phía tây (Quảng Tây), thống nhất trong phân tán kiểu “trong đồng có núi, trong núi có đồng” ở phía đông (Quảng Đông), còn ở Bắc Việt Nam là sự thống nhất cao. Các đặc trưng này của tự nhiên đã ảnh hưởng đến quá trình hình thành văn hóa truyền thống cũng như quá trình giao lưu, tiếp biến văn hóa ở mỗi địa phương, từ đó hình thành ba phong cách văn hóa khác nhau, gồm:

Bảng 2: So sánh Lĩnh Nam Trung Hoa và Lĩnh Nam Việt Nam

	Lĩnh Nam Trung Hoa		Lĩnh Nam Việt Nam
Vùng	Quảng Tây	Quảng Đông (gồm cả Hải Nam)	Bắc Bộ Việt Nam
Chủ thể văn hóa cổ	Âu Việt	Nam Việt	Lạc Việt
Chủ thể văn hóa đương đại	Hán (Quảng Phủ, Quế Liễu) + dân tộc thiểu số (Choang, Đồng, Thái, Thủy..)	Hán (Triều Châu, Khách Gia, Quảng Phủ, Việt Tây, Hải Nam) ([19]) + dân tộc thiểu số	Người Việt và các dân tộc Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ Việt Nam
Đặc điểm địa hình	Phân tán (núi đồi)	Thống nhất nội bộ trong các khu vực phân tánkiểu “trong núi có đồng, trong đồng có núi”	Thống nhất cao (núi bao lấy đồng bằng rộng lớn, bằng phẳng)
Loại hình kinh tế truyền thống	Săn bắt, nương rẫy	Nông nghiệp, nương rẫy, thủ công, nghề biển	Nông nghiệp lúa nước thuần túy
Thuộc tính văn hóa	Thiên về dương tính (phân tán)	Âm tính (phân tán)	Âm tính (thống nhất)

Có thể thấy, với điều kiện phân tán ở tây Lĩnh Nam (Quảng Tây), đời sống kinh tế phức tạp, gồm cả nông nghiệp lúa nước, nông nghiệp cạn, nương rẫy, săn bắt v.v., do đó vai trò nam và nữ trong xã hội đan xen vào nhau, trong đó thiên về nam tính (do nhu cầu săn bắt, bảo vệ bộ lạc, nhu cầu thủy lợi làm nương rẫy v.v.). Chính vì thế, đây là vùng có đời sống tín ngưỡng cực kì phức tạp (trong văn hóa các dân tộc thiểu số Choang, Đồng, Thủy, Bố Y v.v.). Họ thờ cả nữ thần lẫn nam thần (ví dụ Phục Hy, Nữ Oa), hoặc có vùng thờ nữ thần (Hoa Bà, Lưu Tam Thư), vùng thờ nam thần (Bàn Hồ, Bạch Đế Thiên vương, Bắc Đế v.v.). Trong tín ngưỡng dân gian các dân tộc bản địa, hình ảnh nam thần có phần chiếm ưu thế, như Phục Hy, Bàn Hồ, Bạch Đế Thiên vương v.v.. Đến khi người Hán (đa phần là người Quế-Liễu, Quảng Phủ) đến khai phá, họ mang theo truyền thống tín ngưỡng của cộng đồng mình. Trong đó, cộng đồng Quế-Liễu có đời sống tín ngưỡng mờ nhạt nhất, do di cư trực tiếp từ Hồ Nam (Lĩnh Bắc) vào chứ không phải từ vùng phía đông Lĩnh Nam đến như người Quảng Phủ. Quá trình định cư lâu dài tại Lĩnh Nam của người Quế-Liễu đã khiến họ phải tự điều chỉnh cho phù hợp với đời sống tín ngưỡng – tôn giáo bản địa, do đó có hiện tượng lan truyền các tín ngưỡng thờ mẫu vùng Quảng Đông (Thiên Hậu, Long Mẫu) truyền bá đến vùng này. Miếu Thiên Hậu ở Quế Lâm là một thí dụ điển hình. Riêng cộng đồng Quảng Phủ ở Quảng Tây nói chung vẫn giữ được sắc thái đời sống tín ngưỡng của mình giống như thời kì còn ở Quảng Đông.

Vùng đông Lĩnh Nam (Quảng Đông) với điều kiện địa hình thống nhất nội bộ trong các khu vực phân tán với kinh tế truyền thống chủ yếu dựa vào nông nghiệp lúa nước đã dẫn đến hai đặc trưng lớn của tín ngưỡng, gồm (1) thiên về thờ nữ thần; (2) mỗi vùng có sắc thái riêng của mình (tức vừa phân tán vừa thống nhất), tạo nên đặc trưng phân tán. Quá trình truyền bá Nho giáo cùng dòng văn hóa quan phương trong vùng mạnh nhẹ theo từng triều đại khác nhau song không đủ mạnh để thay thế hoàn toàn tín ngưỡng thờ mẫu. Kết quả của quá trình xung đột lâu dài của hai quá trình ấy là hệ tư tưởng quan phương (Nho giáo) đành chấp nhận sự cộng sinh tương đối độc lập của tín ngưỡng thờ mẫu, cũng như đã chấp nhận cộng sinh với Phật giáo và Đạo giáo ngay tại phương Bắc.

Ở Bắc Việt Nam, đặc trưng thống nhất cao về địa hình cộng với loại hình kinh tế nông nghiệp lúa nước thuần túy và đặc trưng nhất thể hóa chủng tộc cao (tộc Lạc Việt là chủ thể, các nhóm dân cư xung quanh kéo xuống hòa vào, tạo thành người Việt) đã tạo ra truyền thống thờ mẫu gần như giữ vị trí tuyệt đối trong hệ thống tín ngưỡng. Trong quá trình giao lưu với văn hóa Trung Hoa, văn hóa Việt Nam có tiếp thu Nho giáo, Đạo giáo và Phật giáo thì chỉ có Phật và Đạo mới có chỗ đứng vững chắc và có tác động tích cực nhất định đến tín ngưỡng Việt Nam. Ngay sau thời kì thịnh đạt nhất của Nho giáo (thời Lê, TK 15), người Việt vẫn không quên vai trò của “cha” và “mẹ” qua câu “Tháng tám giỗ cha (Trần Hưng Đạo), tháng ba giỗ mẹ (Liễu Hạnh)”.

Cần nói thêm rằng, trong thời kì chuyển đổi kinh tế, xã hội hiện nay ở Lĩnh Nam Trung Hoa và Bắc Việt Nam cũng cần phải nghiên cứu áp dụng các phương thức khác nhau do đặc trưng tự nhiên, văn hóa, xã hội khác nhau. Nói chung, hướng đến phát triển là hướng đến tính động, hướng đến dương tính và dừng lại ở một tỉ lệ dương – âm vừa phải. Dĩ nhiên mức độ ấy phải theo chiều dương lớn hơn âm (ký hiệu: + > -)([20]) [Trần Ngọc Thêm 1996/2004]. Vùng Quảng Đông vốn có sự tồn tại độc lập tương đối giữa hai truyền thống âm tính bản địa (thờ mẫu) và truyền thống dương tính (trọng Nho) truyền từ phương Bắc, đồng thời với điều kiện thống nhất trong từng nhóm phân tán (do địa hình quy định), cái Quảng Đông cần là sự thống nhất toàn diện (tức thống nhất vùng = chống cục diện thống nhất trong phân tán tiểu vùng; thống nhất hài hòa hai truyền thống bắc-nam) để đạt đến sự phát triển bền vững. Ở Quảng Tây, với địa hình đồi núi chủ yếu nên có đặc trưng phân tán. Sự phát triển của Quảng Tây trở nên phức tạp hơn bởi phải giải quyết nhiều vấn đề tồn tại song song như phải giải quyết sự phân tán của địa hình, của các nhóm tộc người song không được đánh mất bản sắc văn hóa của họ; vấn đề giáo dục, chính sách kinh tế vùng cao v.v..

Khác với Lĩnh Nam Trung Hoa, Bắc Việt Nam vốn có chất âm tính khá thuần, vốn có lợi cho sự đoàn kết dân tộc, song muốn phát triển bền vững thì phải điều chỉnh theo tỷ lệ dương tính lớn hơn âm tính. Điều này thể hiện ra thành những phương diện cụ thể có thể kể như tăng cường pháp luật (nhằm rèn luyện lý trí = dương tính, loại bỏ tư tưởng “một bồ cái lý không bằng một tý cái tình”); giáo dục ý thức người dân (để thích nghi nếp sống văn minh hiện đại); giáo dục tri thức; chính sách kinh tế, và nhất là loại bỏ các đặc trưng tính cách lạc hội, lỗi thời như thói tùy tiện, thiếu tính tự chủ, thói cào bằng, óc bè phái địa phương v.v.. Nói cách khác, giáo dục con người phải đi trước và tồn tại song song với phát triển kinh tế. Trong mối tương quan với vùng Lĩnh Nam Trung Hoa, vùng Bắc Bộ phải làm nhiều điều hơn, phải triệt để và quyết liệt hơn mới đạt đến sự phát triển bền vững.

3.Tín ngưỡng thờ mẫu vùng Lĩnh Nam trong mối quan hệ văn hóa Trung Hoa – Đông Nam Á

Các phân tích trên đây rõ ràng cho thấy giữa văn hóa Trung Hoa và Đông Nam Á có sự giao thoa trong đời sống tín ngưỡng do quá trình lịch sử để lại. Nếu như văn hóa Trung Hoa đề cao văn hóa Nho giáo nhằm mang đến tính thống nhất cao trong xã hội thì Đông Nam Á xưa nay vẫn là xứ sở của tín ngưỡng mẫu hệ. Giữa hai cực bắc, nam này có một chiếc cầu văn hóa tín ngưỡng độc đáo, ở đó vừa có cả hệ tư tưởng Nho giáo vừa có cả tín ngưỡng thờ mẫu của Đông Nam Á. Ở bên bờ văn hóa Trung Hoa, đó là vùng văn hóa Lĩnh Nam; còn ở phía Đông Nam Á thì đó là văn hóa Việt Nam. Cục diện ấy có thể tóm tắt qua bảng so sánh sau:

Rõ ràng, mối quan hệ văn hóa truyền thống Trung Hoa – Đông Nam Á nhìn chung rất phức tạp, song nếu đứng ở khía cạnh loại hình tự nhiên – kinh tế - văn hóa, ta vẫn có thể nhận thức đầy đủ và toàn diện về nó, trong đó đặt vùng văn hóa Lĩnh Nam (bao gồm Lĩnh Nam Trung Hoa và Bắc Bộ Việt Nam) làm trọng tâm quan sát để rút ra các đặc trưng cơ bản của mối quan hệ này. Trong tất cả các phương diện của đời sống vật chất và tinh thần, tín ngưỡng thờ mẫu được ví như một biểu hiện sinh động nhất thể hiện sự kết nối văn hóa Trung Hoa – Đông Nam Á.

Kết luận

Có thể rút ra ba kết luận chủ yếu sau:

Thứ nhất, tín ngưỡng thờ mẫu vùng Lĩnh Nam Trung Hoa đa phần ra đời trong bối cảnh văn hóa Bách Việt bản địa, đã trải qua quá trình va chạm, giao lưu và xung đột quyết liệt với văn hóa quan phương Bắc Trung Hoa, song nhờ vào các điều kiện tự nhiên, xã hội và lịch sử đặc thù của vùng đã được người Hán mới đến tiếp nhận, dung hòa và phát triển trên nền tảng cố hữu cho đến hôm nay.

Thứ hai, tín ngưỡng thờ mẫu vùng Lĩnh Nam Trung Hoa thể hiện các đặc trưng tính tổng hợp, tính linh hoạt, tính phân tán, tính lịch sử, tính thống lĩnh và tính dân dã, tất cả phản ánh sự tồn tại mãnh liệt của dòng văn hóa dân gian âm tính vốn có từ thời Bách Việt.

Thứ ba, cùng với Việt Nam, vùng Lĩnh Nam Trung Hoa với sự cộng sinh giữa văn hóa âm tính phương Nam và văn hóa quan phương phương Bắc đã trở thành chiếc cầu nối văn hóa quan trọng cho quá trình giao lưu văn hóa, kinh tế giữa hai khu vực Đông Nam Á và Đông Bắc Á.

Tài liệu tham khảo

Tiếng Việt:

Đặng Văn Lung 2004: Văn hóa thánh mẫu. – H.: Nxb Văn hóa Thông tin.
Đỗ Thị Hảo, Mai Thị Ngọc Chúc 1984: Các nữ thần Việt Nam. – H.: Nxb Phụ nữ.
Lê Văn Siêu 1972: Việt Nam văn minh sử lược, tập thượng. – SG.: Trung tâm học liệu BGD.
Mai Ngọc Chúc 2005: Thần nữ và liệt nữ Việt Nam. – H.: Nxb Văn hóa Thông tin.
Ngô Đức Thịnh 2004: “Tín ngưỡng thờ Mẫu trong tâm thức người Việt Nam và lễ hội Phủ Dầy”. – Trong: Đạo Mẫu và các hình thức shaman trong các tộc người ở Việt Nam và châu Á. – H.: Nxb KHXH.
Nguyễn Duy Hinh 2004: “Mẫu trong tín ngưỡng Trung Quốc cổ đại”, Đạo Mẫu và các hình thức shaman trong các tộc người ở Việt Nam và châu Á. – H.: NxbKHXH.
Nguyễn Ngọc Thơ 2007: Từ lễ hội longtong (tam nguyệt tam) của người Choang bàn về tết 3 tháng ba ở Việt Nam, www.vanhoahoc.edu.vn; 2008: Thần thoại trinh nữ Hainewele, www.vanhoahoc.edu.vn; 2008: Mộ Cô Tẩu, www.vanhoahoc.edu.vn.
Phan Huy Lê, Trần Quốc Vượng, Hà Văn Tấn, Lương Ninh 1991: Lịch sử Việt Nam, tập 1. – H.: Nxb Đại học và GDCN.
Sakaya 2004: “Thần Mẹ Xứ sở - Pô Inư Nưgar Chăm”, ”, Đạo Mẫu và các hình thức shaman trong các tộc người ở Việt Nam và châu Á. – H.: Nxb KHXH.
Toan Ánh 1992: Tín ngưỡng Việt Nam, quyển thượng. - Nxb Tp.HCM.
Trần Đại Sỹ 1992: Thử tìm lại biên giới cổ của Việt-Nam: bằng cổ sử, bằng triết học, bằng di tích và hệ thống AND,http://www.vietnamsante.com/trandaisy/tds-nguongoctocviet.pdf
Trần Ngọc Thêm 1996/2004: Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam. - Nxb TP.HCM.
Trần Ngọc Thêm 2008: “Southeast Asian cultural identity from typological-systematic view”, www.vanhoahoc.edu.vn
Vũ Ngọc Khánh, Mai Ngọc Chúc, Phạm Hồng Hà 2002: Nữ thần và thánh mẫu Việt Nam. – H.: Nxb Thanh Niên.

Tiếng Anh:

15.Adam McLean 1989: Triple goddess, Phanes Press, USA

16.Amaro, Ana Maria 1997: “The cult of fertility in the Neolithic period in China”. Translated by Paula Sousa, Review of Culture, pga. 63-70.

17.Barbara G. Walker 2000: Restoring the goddess: equal rites for modern women, Prometheus Books, New York

18.Bret Hinsch 2004: “Prehistoric image of women from the North China region: the origins of Chinese goddess worship?”, Journal od Chinese Religions, No. 32.

19.David Kinsley 1989: “Kuan-yin: the Chinese goddess of mercy”, The goddesses’ mirror: vision of the divine from east to west, State University of New York Press, USA, pgs 25-52.

20.Deepak Shimkhada, Phyllis K. Herman 2008: The Constant and charging faces of the goddess: Goddess traditions of Asia, Cambridge Scholars Publishing, UK.

21.Diana Paul 1983: “Kuan-yin: savior and savioress in Chinese Pure Land Buddhism”, The book of the goddess: past and present (Carl Olson edited), Crossroad, New York, pgs 161-175.

22.Donald E. MacInnis 1989: Religion in China today: policy and practice, Orbis Books, New York.

23.Elinor W. Gardon 1989: The once and future goddesses: a symbol for our time, Harper and Row Publishers, San Francisco.

24.Elisabeth Benard, Beverly Moon 2000: Goddesses who rule, Oxford University Press.

25.Glen Dudbridge 1978: The legend of Miao Shan, Oxford: Icatha Press.

26.Hellen Hye-Sook Hwang 2008: “Issues in studying Mago, the great goddess of East Asia: primary sources, gynocentric history, and nationalism”, The Constant and changing faces of the goddess: Goddess traditions of Asia (etd by Deepak Shimkhada and Phyllis K. Herman), Cambridge Scholars Publishing, pgs. 10-32.

27.James Edwin Oliver 1959: James Edwin Oliver 1959: The cults of the Mother Goddess, Praeger.

28.James J. Preston 1982: Mother worship – theme and variations, The University of North Carolina Press.

29.Janet Hoskins 2008: “From Kuan yin to Joan of Arc: female divinities in the Caodai pantheon”, The Constant and changing faces of the goddess: Goddess traditions of Asia (etd by Deepak Shimkhada and Phyllis K. Herman), Cambridge Scholars Publishing, pgs. 81-100.

30.Janet and Stewart Farrar 1987: The witches’ goddess: the feminine principle of divinity, Robert Hale, London.

31.Jeffrey Barlow 2005: The Zhuang: Ethnogenesis, Pacific University, www.mcel.pacificu.edu

32.Johnathan Chamberlain 1988: Chinese gods, Pelanduk Publications.

33.Joseph Bosco, Puay-peng Ho 1999: Temples og the Empress of Heaven, Oxford University Press

34.Harvard University 1987: The historical legacy of religion in China, The Harvard Buddhist Studies Forum and The Depart ment of East Asian Languages and civilizations.

35.Kenneth Dean 1998: Lord of the Three In one: the spread of a cult in Southeast China, Princeton University Press.

36.Laurance G. Thompson 1973: “The Cult of Matsu”, The Chinese way in religion, Dickenson Publishing Company.

37.Laurance G. Thompson 1989: Chinese religion – an introduction, fourth edition, Wadsworth Publishing Company, California.

38.Luca Cavalli-Sforza, L. Paolo Menozzi, Alberto Piazza 1994: The history and geography of human genes, Princeton University Press.

39.Manfred Lurker 1984: Dictionary of gods and goddess, devils and demons, Routledge and Kegan Paul, London-New York.

40.Marija Gimbutas 1989: The language of the goddess, Harper Row Publisher, San Francisco.

41.Martha Ann, Dorothy Myers Imel 1993: Goddesses in world mythology, ABC-CLIO, Inc.

42. Mary F. Sommer Heidhues 1974: Southeast Asia’s Chinese minorities, Longman Australia.

43.Michael Jordan 2004: Dictionary of Gods and goddesses, first edition: 1993, Facts on Files, Inc., USA

44.Miriam Robbins Dexter 1990: Whence the goddesses – a source book, Pergamon Press, New York.

45.Newman, Erich 1963: The Great Mother (2nd edition), Routledge & Kegan Paul, London.

46.Pamela Berger 1985: The goddess obscured – transformation of the grain protectress from goddess to saint, Beacon Press, Boston, USA.

47.Patricia Monaghan 1990: The book of goddesses and heroines, Llewellyn Publications, USA.

48.Paul Reid-Bowen 2007: Goddess as nature: towards a philosophical thealogy, Ashgate Publishing Limited.

49.Peg Streep 1994: Sanctuaries of the goddess: the sacred landscapes and objects, TriQuarterly Books, USA.

50.Phan Anh Tu 2007: The significance of naga in Thai architectural and scuptural ornaments, report to ASF award.

51.Rita M. Gross 1996: Feminism and religion: an introduction, Beacon Press, Boston, USA.

52.Robert G. Orr 1980: Religion in China, Friendship Press, New York.

53.Sheena McGrath 1997: The sun goddess, Blanford, London.

54.Stephen Oppenheimer 1998: Eden in the East: The drowned Continent of Southeast Asia, Phoenix

55.Steven Sangren 1987: “Mazu’s black face: individuals and collectivities in Chinese magic and religion”, The historical legacy of religion in China, The Harvard Buddhist Studies Forum and The Depart ment of East Asian Languages and civilizations.

56.Tai Wai Lun 2004: “Religious festivals in Northern Guangdong”, Religion and Chinese society, volum II: Taoism and local religion in modern China, The Chinese University Press

57.Taylor K. W. 1983: The Birth of Vietnam, University of California, L.A, USA.

58.Ter Haar 1990: “The genesis and spread of temple cults in Fukien”, Development and decline of Fukien province in the 17th and 18th century, Leiden: E.J.Brill.

59.Vivienne Lo 1993: “The legend of Lady of Linshui”, Journal of Chinese religions, N. 21, New York.

60.Yu Chun’fang 1987: “The popular cult of Nan’hai Kuan-yin: texts and iconography”, The historical legacy of religion in China, The Harvard Buddhist Studies Forum and The Depart ment of East Asian Languages and civilizations.

Tiếng Trung

61.Âu Thanh Dục 2002: Duyệt Thành Long Mẫu tổ miếu, Tòa soạn báo Đoan Châu（欧清煜 2002：悦城龙母祖庙，端州报社，广东肇庆）

62.Ban Biên tập Hội thảo văn hóa Tiễn phu nhân Tp. Mậu Danh 2001: Hồn thiêng Tiễn phu nhân (茂名市冼夫人文化研討會籌備組 2001：冼夫人魂).

63.Chu Thiên Thuận 1986: Nguồn gốc tín ngưỡng Ma Tổ và quá trình truyền bá thời Tống, Học báo ĐH hạ Môn kì 2 (朱天顺 1986：妈祖信仰的起源及其在宋代的传播，厦门大学学报，第二期).

64.Chu Thiên Thuận 1990: Tín ngưỡng Ma Tổ nên hòa hợp cùng xã hội đương thời, Học báo Đại học Hạ Môn, kì 4, trang 86-89 (朱天顺 1990：“妈祖信仰应与当前社会相协调”，厦门大学学报，第4期， 86-89 页）.

65.Chu Thiên Thuận: Yếu tố xã hội chủ yếu tác động đến quá trình truyền bá tín ngưỡng Ma Tổ thời kì Nguyên – Minh (朱天顺：元明时期促进妈祖信仰传播的主要社会因素).

66.Dư Thiên Xí, Hoàng Quân Bình 1984: Niên đại sinh và mất của Tiễn phu sinh, TC Văn sử Lĩnh Nam, kì 1 (余天炽，黄君萍1984：冼夫人生卒年代，岭南文史,第1期).

67.Dư Thiên Xí… 1988: Lịch sử Nam Việt cổ (古南越国史)，NXB Dân tộc Quảng Tây.

68.Dương Xương Hùnh 2002: “Bàn về giá trị kinh tế du lịch và hiện trạng khai thác của tài nguyên văn hóa Long Mẫu”, Nghiên cứu Dân tộc Quảng Tây, số 2, tr. 78-82 (杨昌雄（2002）“论龙母文化资源的旅游经济价值及其利用”广西民族研究，第2期，78-82页).

69.Hoàng Tân Mỹ 1990: Nghiên cứu về người Đản gia ở cửa sông Châu Giang, ĐH Trung Sơn (黄新美 1990：珠江口水上居民(蛋家)的研究，中山大学出版社).

70.Hội NC Tiễn phu nhân Cao Châu 2001: Nghiên cứu Tiễn phu nhân ở Cao Châu, Công ty TNHH Thiên Mã xuất bản (高州市冼夫人研究會編 2001：高州冼夫人研究》，天馬出版有限公司).

71.Lâm Mỹ Dung 2005: Tín ngưỡng Ma Tổ và xã hội người Hán (林美容2005：妈祖信仰与汉人社会).

72.Lưu Chí Văn 1991: Tục thờ thần dân gian Trung Quốc, NXB Du lịch Quảng Tây (刘志文 1991：中国民间信神俗，广西旅游出版社).

73.Lý Huy 2002: Vết tích nhất nguyên nhị phân của cơ cấu di truyền Bách Việt, Học báo Nghiên cứu Dân tộc Quảng Tây (Nguyễn Ngọc Thơ dịch trênwww.vanhoahoc.edu.vn (李辉 2002：百越遗传结构的一元二分迹象，广西民族研究，第4期， 26-31页)

74.Lý Lộ Lộ 2003: Thần vận Ma Tổ, NXB Học Phạm (李露露 2003：妈祖神韵，学范出版社).

75.Lý Tố Bình 2004: Nữ thần, nữ đan, nữ đạo, NXB Văn hóa Tôn giáo (李素平 2004：女神，女丹，女道，宗教文化出版社).

76.Lưu Vĩ Kiên 2000: “Bàn về sự hình thành văn hóa Lĩnh Nam và Quảng Phủ”, Tổ miếu Bàn Cổ Triệu Khánh và văn hóa Lĩnh Nam, NXB Báo Đoan Châu, Triệu Khánh, tr. 133-144 (刘伟鑬（2000）“关于岭南与广府文化形成的讨论”，《肇庆盘古祖殿与岭南文化》肇庆端州报社印刷厂).

77.Mã Thư Điền, Mã Thư Hiệp 2006: Toàn tượng Ma Tổ, NXB Mỹ thuật Giang Tây (马书田，马书侠 2006：全像妈祖，江西美术出版社).

78.Ngô Triệu Kì, Lý Tước Huân 2004: Văn hóa Tiễn phu nhân, NXB Nhân dân Quảng Đông (吴兆奇，李爵勋 2004：冼夫人文化，广东人民出版社).

79.Nhiều tác giả 2002: Văn hóa Tiễn phu nhân và Trung Quốc đương đại (冼夫人文化与当代中国), NXB Nhân dân Quảng Đông.

80.Nhiều tác giả: Kỷ yếu Văn vật sử liệu Tiễn thái phu nhân, Trung Hoa Thư cục xuất bản (冼太夫人史料文物辑要，中华书局)

81.Phùng Bảo Thanh 1938: Tiễn phu nhân – nữ anh hùng dân tộc, Học san Đại học Lĩnh Nam (冯玉清 (1938), 民族女英雄冼夫人，岭南大学学刊).

82.Thái Tương Huy 2006: Chuyên đề tín ngưỡng dân gian Đài Loan: Ma Tổ, ĐH Không Trung Đài Loan (蔡相辉 2006：台湾民间信仰专题：妈祖，国立空中大学)

83.Tống Nguyên Mô: Miếu Thiên hậu khắp nơi trên thế giới, TC Động thái NC lịch sử giao thương hàng hải, kì 21 (宋元模：天后宫在世界各地，海交史研究动态，第21期).

84.Trác Bằng Ngọc 2005: Worship of Flower God and Ecological Aesthetic Taste of the Zhuang Nationality (翟鹏玉 2005: 花婆崇拜与民族生态审美叙事，柳州师专学报 2 期)

85.Trần Quốc Cường, Tưởng Bính Chiêu, Ngô Miên Cát, Tân Thổ Thành 1988: Lịch sử Dân tộc Bách Việt, NXB KHXH Trung Quốc (陈国强, 蒋炳钊，吴绵吉，辛土成 (1988), 《百越民族史》,中国社会科学出版社).

86.Trần Thiệu Cơ 2004: Mẫu Nghi Long Đức: văn hóa Long Mẫu ở Duyệt Thành Triệu Khánh, NXB Nhật báo phương Nam (陈绍基2004：母仪龙德：肇庆悦城龙母文化，南方日报出版社）

87.Trịnh Hiển Quốc: Tiễn phu nhân toàn sử, NXB Văn sử Trung Quốc (鄭顯國：冼夫人全史》著，中國文史出版社出版).

88.Trương Lỗi 2002:, Tiễn phu nhân ở Hải Nam, NXB Nhân dân Quảng Đông (张磊2002: 冼夫人在海南，广东人民出版社出版).

89.Trương Thanh Chấn, Đàm Thái Loan 2002: Choang tộc thông sử, NXB Nhân dân Quảng Đông (张声震, 覃彩鸾 (2002）《壮族史》，广东人民出版社).

90.Trương Thọ Kỳ 1991: Người Đản gia, Trung Hoa thư cục (张寿祺 1991：蛋家人，中华书局).

91.Trương Tuần 2005: Văn hóa Ma Tổ: tuyển tập các bài viết về tín ngưỡng Ma Tổ ở Đài Loan (张珣2005：文化妈祖：台湾妈祖信仰研究论文集)

92.Tưởng Bính Chiêu, Ngô Miên Cát, Tân Thổ Thành 1988: Văn hóa Dân tộc Bách Việt, NXB Học Lâm (蒋炳钊，吴绵吉，辛土成（1988），《百越民族文化》，学林出版社).

93.Tưởng Minh Trí 2003: “Quá trình phát triển lịch sử của tín ngưỡng Long Mẫu – Nghiên cứu về tín ngưỡng Long Mẫu ở Duyệt Thành số 3”, Nghiên cứu Dân tộc Quảng Tây, số 4, tr. 52-59 (蒋明智（2003）“龙母信仰的历史发展-悦城龙母信仰研究之三”广西民族研究，第4其，52-59页)

Internet

94.http://scholar.ilib.cn/A-lzszxb200502037.html

95.http://baike.baidu.com/view/21337.htm

96.http://baike.baidu.com/view/207953.htm

97.http://baike.baidu.com/view/1207390.htm

98.http://www.flet.keio.ac.jp/~shnomura/rinsui/rinsui03.html

99.http://map.haozhai.com/map_b87.html

100.http://news.xinhuanet.com/overseas/2006-09/21/xin_0520903211643953017911.jpg

101.http://www.pearlwater.gov.cn/.../t20041108_1834.htm

102.http://tw.myblog.yahoo.com/kayttt0513/article?mid=356&;prev=357&next=355

103.http://www.tianyabook.com/zongjiao/cndaojiao3/045.htm

104.http://www.thegioinguoiviet.net/showthread.php?t=1842

105.http://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%87%A8%E6%B0%B4%E5%A4%AB%E4%BA%BA

Nguồn:In trong: Những vấn đề Khoa học Xã hội & Nhân văn – Chuyên đề Văn hoá học, Tp.HCM - Nxb Đại học Quốc gia, 2013

([1]) Trân trọng cảm ơn GS.TSKH Trần Ngọc Thêm (Trường ĐHKHXH&NV Tp.HCM, Việt Nam), GS.TS. Lưu Chí Vỹ (Đại học Trung Sơn, Trung Quốc), GS. Hồ Tài Huệ Tâm và GS. Raymond Lum (Đại học Harvard, Mỹ) đã giúp đỡ chúng tôi thực hiện công trình này. Trân trọng cảm ơn Asian Scholarship Foundation đã hỗ trợ kinh phí cho chuyến điền dã dài ngày tại Lĩnh Nam Trung Quốc.

([2]) Âu Việt: một chi tộc của tập đoàn Bách Việt cổ, cư trú chủ yếu ở phía tây Lĩnh Nam Trung Hoa (nay là Quảng Tây), thời kì tiên Tần chủ yếu sống tập trung thành bộ lạc, sùng bái trống đồng, sản xuất đồ gốm có hoa văn thừng kiểu Âu Việt.. [Tưởng Bính Chiêu.. 1998: 68; Trương Thanh Chấn.. 2002: 70-75]

([3]) Lạc Việt: chi tộc Bách Việt cổ chủ yếu sống bằng nghề nông nghiệp lúa nước ở đồng bằng sông Hồng, sông Mã (Việt Nam) và vùng ven Vịnh Bắc Bộ, bán đảo Lôi Châu, đảo Hải Nam (Trung Hoa). Lạc Việt là tổ tiên chủ yếu của người Việt Nam hôm nay, chủ nhân của văn hóa Đông Sơn.

([4]) Nam Việt: chi tộc Bách Việt cổ, sinh sống bằng nghề nông và thủ công nghiệp (gốm, làm thuyền) ở ven biển phía đông Lĩnh Nam Trung Hoa (nay là Quảng Đông) [Tưởng Bính Chiêu.. 1998: 61].

([5]) Hệ dân Hán Lĩnh Nam nói phương ngữ Triều Châu cư trú vùng cực đông bắc Quảng Đông (Triều Châu, Sán Đầu, Sán Vĩ v.v.), được cho là gần gũi nhất với hệ dân Mân Nam ở Nam Phúc Kiến.

([6]) Hệ dân Hán cư trú vùng tây nam Phúc Kiến, đông nam Giang Tây và bắc Quảng Đông, có nguồn gốc xa xưa từ vùng Trung Nguyên, di cư dần về vùng Trường Giang, Giang Tây, Phúc Kiến, Quảng Đông, hòa trộn dòng máu với hậu duệ các tộc Bách Việt cổ và nhóm Dao, Xá hình thành. Phương ngữ Khách Gia hiện phổ biến ở vùng giáp ranh ba tinh nói trên.

([7]) Hệ dân Hán Lĩnh Nam đông đúc nói phương ngữ Quảng Đông (Cantonese), thành phần dân cư chính ở hầu hết các vùng ở Quảng Đông (trừ vùng Khách Gia, Triều Châu, Việt Tây), Hồng Kông, Macau, Quảng Tây (trừ vùng Quế-Liễu và các vùng dân tộc thiểu số). Xét về tiềm lực kinh tế, người Quảng Phủ đóng vai trò then chốt đối với cả vùng Lĩnh Nam. Giống tiếng Triều Châu và Khách Gia, tiếng Quảng Đông là một trong tám phương ngữ Hán chủ yếu ở Trung Quốc.

([8]) Thành phần dân cư sinh ra từ sự hỗn dung giữa Lạc Việt, Nam Việt cổ và người Hán, chủ yếu cư trú ở vùng cực nam tỉnh Quảng Đông (Mậu Danh, bán đảo Lôi Châu) và vùng đất ven vịnh Bắc Bộ ở Quảng Tây. Trên thực tế, Việt Tây được ghép chung vào nhóm hệ dân Quảng Phủ do ảnh hưởng lớn mạnh của nhóm này, song xét ở nhiều khía cạnh, họ vẫn mang những đặc trưng riêng biệt nên chúng tôi xếp riêng thành nhóm Việt Tây (粤西,Việt: tên tắt của Quảng Đông; Tây: phía tây).

([9]) Nữ thần địa phương vùng Anh Đức (Thiệu Quan, Quảng Đông), thân thế không rõ.

([10]) Tín ngưỡng Thánh Hóa phu nhân tập trung nhất ở vùng Nam Hùng (Thiệu Quan, Quảng Đông). Tín ngưỡng này hình thành ở Chang’ting (Phúc Kiến), sau truyền đến Nam Hùng và trở thành nữ thần bảo hộ thành phố này. Đại lễ vía thánh tổ chức ngày 15 tháng 7 âm lịch hằng năm [Tam Wai Lun 2004: 826].

([11]) Có ý kiến cho rằng Lâm Thủy phu nhân là người Phúc Châu [www.tianyabook.com]

([12]) Các tác giả Dư Thiên Xí, Hoàng Quân Bình [1984] thì Tiễn phu nhân sinh năm 522, mất năm 602.

([13]) Trừ đảo Hải Nam, tất cả các địa phương còn lại đều thuộc vùng tây nam Quảng Đông.

([14]) Ví dụ trường hợp tín ngưỡng Long Mẫu ở Tây Giang, các thế lực phong kiến mượn danh Long Mẫu để thống trị Lĩnh Nam [Tưởng Minh Trí 2003 : 56]. Ở tín ngưỡng Ma Tổ, nhà Nguyên đã từng công nhận và sắc phong cho Ma Tổ với dụng ý tận dụng tín ngưỡng này làm nền tảng tâm lý cho các hoạt động chuyên chở lương thực từ Lĩnh Nam ra bắc. Thời Minh, do nhu cầu mở rộng giao thương hàng hải đã một lần nữa công nhận và sắc phong [Chu Thiên Thuận].

([15]) Vùng Phúc Kiến chỉ thực sự hòa vào dòng chảy chính của văn hóa Trung Hoa kể từ thế kỷ thứ III sau Công nguyên, song do đặc điểm địa hình đối núi phức tạp, quá trình Hán hóa diễn ra chậm chạp, nhờ vậy cho đến hôm nay truyền thống văn hóa Mân Việt xưa vẫn được gìn giữ ở mức tương đối cao. Cụ thể, đến các thời Đường, Tống, Minh nơi này vẫn còn cư dân Đản Dân sinh sống dày đặc ở các vùng sông nước.

([16]) Cổ tục Tự sơ nữ xuất hiện từ rất lâu đời, theo đó nhiều người phụ nữ quyết không lấy chồng, tự nguyện kết bạn kết phường thành các hội tương tế, sinh sống với nhau. Nổi tiếng nhất là Hội Kim Lan (còn gọi là Kim Lan khế 金兰契) ở Phật Sơn (Quảng Đông) [Nguyễn Ngọc Thơ 2008：vanhoahoc.edu.vn].

([17]) Tục lệ người phụ nữ sau hôn nhân quyết ở lại nhà cha mẹ để mãi cho đến khi sinh con đầu lòng mới trở về nhà chồng. Một số dân tộc hậu duệ Bách Việt như Choang, Đồng, Bố Y, Thủy vùng Lĩnh Nam hiện vẫn còn giữ cổ tục này [Nguyễn Ngọc Thơ 2008: vanhoahoc.edu.vn].

([18]) Dân gian Quảng Phủ vùng đồng bằng Châu Giang còn lưu truyền nhiều truyền thuyết khác nhau về mộ Cô Tẩu (姑嫂坟), điển hình là tích Hà Nhân Giám đời Tống lấy vợ, sau vợ và cô em gái họ Hà quấn quýt lấy nhau, sau khi chết được chôn chung trong một nấm mồ. Về sau những ngôi mộ Cô Tẩu như thế mọc lên ngày càng nhiều [Nguyễn Ngọc Thơ 2008: vanhoahoc.edu.vn].

([19]) Ngoài người Hán còn có các dân tộc Choang, Dao, Xá, Lê.. song dấu ấn văn hóa của họ không đáng kể.

([20] ) Theo Trần Ngọc Thêm [2004] thì tỉ lệ này phải là 3 dương – 2 âm, phát sinh từ con số 5 ở vị trí trung tâm Hà đồ, tức con số “tham thiên lưỡng địa”: 5 = 3 dương + 2 âm.

Đông Nam Á

Thứ Bảy, 20 tháng 6, 2015

Tín ngưỡng thờ mẫu vùng Lĩnh Nam Trung Hoa

Tín ngưỡng thờ mẫu vùng Lĩnh Nam Trung Hoa

Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét