Dấu ấn cổ sơ của các xã hội Đông Nam Á

Dấu ấn cổ sơ của các xã hội Đông Nam Á

Trong thế giới châu Á rộng lớn, Đông Nam Á là một khu vực có nhiều nét đặc thù. Từ một cái nhìn so sánh, có thế thấy trong ba khu vực khác của châu Á, mỗi khu vực trong tiến trình hình thành và phát triển của nó, đều nổi lên vai trò của một quốc gia đồng thời là một nền văn minh lớn giữ vị trí trung tâm. Các nền văn minh đó luôn được dẫn dắt bởi những hệ tư tưởng hay tôn giáo lớn.

Do vậy, nói đến khu vực Đông Bắc Á người ta thường nghĩ đến “Thế giới Trung Hoa” chịu nhiều ảnh hưởng của thiết chế và tư tưởng Nho giáo. Trong khi đó, ở khu vực Nam Á, ảnh hưởng của văn minh Ấn Độ là rất sâu rộng. Trong “Thế giới Ấn Độ” đó, với tư cách là thế giới đa thần giáo, gắn với tâm thức của văn minh nông nghiệp, Bà La Môn giáo rồi Ấn Độ giáo đã nhập thế và chi phối đời sống tâm linh của nhiều đẳng cấp xã hội. Cùng với các tôn giáo đó là thế giới của đức từ bi, sự khoan dung và những triết luận uyên thâm Phật giáo.

Tương tự như vậy, ở phân vùng thứ ba của châu Á, vùng Tây Á, trong “Thế giới Islam giáo”, mà nhà khoa học Nhật Bản Tadao Umesao gọi là “Thế giới Trung Phương”, tư tưởng và tâm linh Hồi giáo luôn có vai trò hết sức quan trọng. Với chủ trương nhất thần, Hồi giáo đã nối kết các cộng đồng cư dân sống giữa vùng sa mạc và giữa các trung tâm kinh tế, thương mại lục địa với đại dương(1). Hiển nhiên, các hệ tư tưởng và tôn giáo đó vừa là sản phẩm của lịch sử, biến đổi và thích ứng không ngừng với những diễn tiến của lịch sử vừa có những tác động trở lại, thúc đẩy sự trưởng thành và tạo nên đặc tính riêng biệt của mỗi khu vực.

Theo quan điểm của cá nhân tôi, việc không có được một quốc gia giữ vai trò trung tâm, không có được một nền văn minh có ảnh hưởng bao trùm khu vực, không có được một hệ tư tưởng hay tôn giáo lớn giữ vị trí chi phối đời sống văn hoá – xã hội là một trong những đặc trưng dị biệt, cho thấy sự phong phú, sắc thái đa dạng nhưng cũng thể hiện sự “thiếu vắng”, tầm mức và tính chưa phát triển hoàn chỉnh của văn hoá Đông Nam Á.
Ở đây, vấn đề đặt ra là, phải chăng tính đa dạng, phong phú của môi trường tự nhiên và các yếu tố nhân văn Đông Nam Á đã kiềm toả sức vươn lên của một trung tâm văn minh lớn hay trong tiến trình lịch sử, đã có những dạng thức phát triển trội vượt, những đế chế lớn mang tính khu vực nhưng cuối cùng vì nhiều nguyên nhân chủ quan và khách quan, nội sinh và ngoại sinh, các đế chế đó cũng bị suy thoái và tan vỡ để lại trở về trạng thái cổ sơ của một Đông Nam Á với nhiều dạng thức và tầng nấc phát triển khác nhau. Bằng cách nhìn đồng đại và lịch đại, vùng và liên vùng, bài viết cố gắng phác dựng những dấu ấn cổ sơ của các xã hội Đông Nam Á trong những thế kỷ đầu trước và sau Công nguyên, thời kỳ lập quốc, trên một số phương diện cơ bản để từ đó có một cái nhìn thấu triệt hơn về những đặc tính của lịch sử – văn hoá khu vực(2).

1. Huyền thoại về thời lập quốc

Theo quan điểm của nhiều nhà nghiên cứu, ở Đông Nam Á, các quốc gia Văn Lang, Âu Lạc được thành lập rất sớm. Bộ sử đời Trần (1226-1400) Việt sử lược cho rằng: “Đến đời Trang Vương nhà Chu (696-682 TCN), ở bộ Gia Ninh có người lạ, dùng ảo thuật áp phục được các bộ lạc, tự xưng là Hùng Vương, đóng đô ở Văn Lang, hiệu là nước Văn Lang, phong tục thuần hậu, chất phác, chính sự dùng lối kết nút. Truyền được 18 đời, đều gọi là Hùng Vương”(3).

Nhận định về giá trị của nguồn sử liệu đó, học giả Đào Duy Anh viết: “Mặc dầu Văn Lang và Hùng Vương đều là hiệu nước và hiệu vua thuộc truyền thuyết, chúng ta có thể xem những tên ấy là những tượng trưng cho nước và dân của tổ tiên chúng ta. Theo sự nhận định vị trí của Phong Châu và của thành Văn Lang như trên, chúng ta có thể cho rằng miền Trung tâm sinh tụ của tổ tiên chúng ta ở thời Hùng Vương là đất Phú Thọ, Vĩnh Phúc và Sơn Tây ngày nay. Thành Mê Linh, quê hương của Trưng Trắc, là ở miền ấy. Chúng ta biết rằng Trưng Trắc là dòng dõi của Lạc Vương hay Hùng Vương”(4). Điều mà tác giả hơn 40 năm trước còn trăn trở, coi đó là “huyền thoại” và “truyền thuyết” thì ngày nay đã được nhiều thành tựu nghiên cứu, trong đó đặc biệt là các phát hiện khảo cổ học, căn bản chứng minh trên thực tế(5).

Trong kho tàng văn hoá của dân tộc ta, cùng với huyền thoại về thời lập quốc như Lạc Long Quân và Âu Cơ còn có truyện Sơn Tinh – Thuỷ Tinh và nhiều truyền thuyết khác nữa(6). Ngay từ thuở bình minh đó, sức mạnh củaNước đã được đề cao và “Lạc Long Quân là thuộc về thế giới nước. Như chúng ta đã biết, những yếu tố cơ bản đó của các huyền thoại hoàn toàn tương hợp với những huyền thoại của cư dân các đảo và vùng duyên hải Đông Nam Á”(7). Nhìn chung, huyền thoại về thời lập quốc của các dân tộc trong khu vực đều hướng đến những giá trị nguồn cội với ngữ nguyên của ý niệm “Đồng bào”, về sự tương hợp của thế giới Âm – Dương, Trời – Đất; Lưỡng phân vàLưỡng hợp. Ý niệm đó luôn gắn với và là hồn thiêng của mỗi dân tộc(8). Kết quả nghiên cứu khảo cổ học, nhân học… cho thấy các truyền thuyết đó không phải hoàn toàn chỉ là những ước vọng hay giấc mơ huyền ảo của người Việt cổ và nhiều dân tộc Đông Nam Á về quá khứ linh thiêng, hào hùng của mình. Nói cách khác, huyền thoại, truyền thuyết là sự huyền diệu hoá lịch sử. Và sự thật lịch sử, nhìn chung, luôn là những giá trị cốt lõi của các huyền thoại mặc dù, như chữ dùng của cố GS. Trần Quốc Vượng, chúng luôn mang tính “xuyên đại” và cũng luôn có hiện tượng “thác ngộ thời gian” (Anachronime)(9).

Trở lại với những trang sử đầu tiên về thời lập quốc của dân tộc Việt chúng ta thấy, truyền thuyết về việc An Dương Vương có người thần tên là Cao Lỗ, làm được nỏ liễu, mỗi lần giương nỏ bắn ra được mười phát tên(10). Cũng chép về sự kiện trên nhưng Giao Châu ngoại vực ký viết vào thế kỷ IV dẫn theo Thủy kinh chú lại cho rằng: Người thần tên là Cao Thông xuống giúp chế cho An Dương Vương một cái nỏ thần, mỗi phát giết được 300 người”(11). Quả có độ chênh lớn về số tên mỗi lần nỏ thần bắn ra giữa hai nguồn sử liệu nhưng, như đã nói ở trên, huyền thoại luôn mang tính ước lệ và có sắc màu linh nhiệm riêng của nó.

Điều thú vị là, huyền thoại này có khá nhiều điểm tương đồng với truyền thuyết về thời lập quốc của Phù Nam. Lương thư (một bộ sử nổi tiếng Trung Quốc) viết: “Phía Nam Phù Nam có nước Kiểu, có một người theo thần giáo tên là Hỗn Điền nằm mộng thấy thần cho một cây cung rồi theo thuyền buôn đi ra ngoài biển. Sáng hôm sau, Hỗn Điền đến miếu nhặt được cái cung ở dưới gốc cây thần, bèn theo mộng đã báo, lên thuyền đi ra biển, rồi đến ngoại ô Phù Nam. Dân chúng của Liễu Diệp đông thấy có thuyền đến, muốn cướp lấy. Hỗn Điền liền giương cung bắn. Thuyền bị tên xuyên thủng một bên và trúng người hầu. Liễu Diệp sợ, đem bộ chúng đầu hàng Hỗn Điền. Hỗn Điền bèn dạy cho Liễu Diệp mặc quần áo, vấn đầu, thân hình không còn loã lồ nữa, rồi cai trị nước ấy, lấy Liễu Diệp làm vợ, sinh con rồi phân đất phong vương ở bảy ấp”(12).

Mặc dù không thể khẳng định một cách chắc chắn nguồn gốc xuất thân của Hỗn Điền nhưng đặt trong bối cảnh lịch sử Phù Nam thời bấy giờ có thể đoán định rằng Hỗn Điền thuộc đẳng cấp Ksatoria, theo Bà La Môn giáo, từ miền Nam Ấn Độ tới(13). Bằng sức mạnh biểu trưng đầy nam tính, sự hiện diện của Hỗn Điền (yếu tố ngoại sinh) đã tác động mạnh đến nữ vương Liễu Diệp (nội sinh), mà theo Lương thư “là một phụ nữ trẻ đẹp, khoẻ mạnh giống như đàn ông”. Hỗn Điền đã hợp duyên với Liễu Diệp và làm thay đổi căn bản lịch sử và xã hội Phù Nam. Phải chăng từ cuộc giao thoa sinh học đầy nhân tính mang ý nghĩa đặc trưng cho hai thế giới, hai dạng thức văn hoá đó, xã hội mẫu hệ đã căn bản kết thúc và cũng từ đó Phù Nam đã kết nối được với Ấn Độ, một trung tâm văn minh lớn. Từ một xã hội còn nhiều sơ khai, Phù Nam đã mau chóng mở rộng cương vực lãnh thổ, trở thành một trong những quốc gia có trình độ phát triển cao nhất ở Đông Nam Á. Chỉ sau thời lập quốc một thời gian ngắn, từ thế kỷ III, Phù Nam đã là một Vương quốc biển rồi Đế chế biển có nhiều ảnh hưởng với đời sống chính trị, văn hoá và quan hệ giao thương khu vực. Nhiều tiểu quốc trong khu vực phải thần phục Phù Nam(14).  Đến đầu thế kỷ VII, vì nhiều nguyên nhân, vương quốc này đã bị Chân Lạp, vốn là một thuộc quốc của Phù Nam, tấn công và chinh phục(15).

Như vậy, trên cơ sở những tiến triển kinh tế và xã hội, đến những thế kỷ trước, sau Công nguyên ở Đông Nam Á đã có sự xuất hiện và trỗi dậy tương đối mạnh mẽ của một số vương quốc. Trong các vương quốc của thời kỳ sơ khai đó đã nổi lên vai trò của các thủ lĩnh quân sự và chính họ trở thành hạt nhân cố kết, thế lực chính trị trung tâm của mỗi vương quốc. Sức mạnh của các thủ lĩnh là sự hợp tụ nhiều nhân tố nhưng trước hết và chủ yếu là do đã nắm được những vũ khí mầu nhiệm. Trong trường hợp Phù Nam, hình tượng Hỗn Điền là sự thể hiện khả năng chinh phụ của chế độ phụ quyền, của sự giao lưu, hoà hợp và thúc đẩy văn hoá còn đối với Âu Lạc, nỏ thần của An Dương Vương, do Cao Lỗ truyền dạy cho, ngay từ điểm khởi nguyên lịch sử đã được sử dụng để chế ngự kẻ thù, bảo vệ môi trường sống và không gian, sắc thái văn hoá riêng biệt.

2. Các thể chế biển, tôn giáo và ma thuật

Như đã trình bày ở trên, sau thời lập quốc, Phù Nam đã mau chóng trở thành một cường quốc ở Đông Nam Á. Đến thời Phạm Man (Phạm Sư Man) Lương thư cho biết: “Man là một người khoẻ mạnh, dũng cảm, có mưu lược, đã dùng lực lượng quân sự tấn công các nước lân cận, bắt họ phải thần phục rồi tự xưng là Phù Nam Đại vương. Tiếp đó lại đóng thuyền lớn, đi khắp Trướng hải, tấn công và khuất phục được hơn mười nước như Khuất Đôn Côn, Cửu Trĩ, Điển Tôn… mở mang đất đai năm sáu nghìn dặm”(16).

Trong thế đi lên của một vương quốc đang đón nhận được nhiều điều kiện phát triển thuận lợi, Phù Nam đã chủ động mở rộng quan hệ với cả Ấn Độ và Trung Quốc. Lương thư cho biết: “Năm Thăng Bình thứ nhất (357), đời Mục đế, quốc vương Trúc Chiên Đàn dâng biểu hiến voi thuần, Hoàng đế hạ chiếu: Vật này lao phí không ít, ra lệnh không đưa đến nữa. Sau đó, quốc vương Kiều Trần Như vốn là một người Bà La Môn ở Thiên Trúc. Có một vị thần báo với ông ta rằng ông ta đáng được làm vua ở Phù Nam. Kiều Trần Như trong lòng rất vui, đi về phía Nam đến Bàn Bàn. Người Phù Nam nghe tin, cả nước vui mừng đón về rồi lập lên làm vua. Từ đó thay đổi chế độ dùng pháp luật của Thiên Trúc”(17). Kiều Trần Như qua đời thời Tống Văn Đế (424-453). Trong thời gian ở ngôi, ông thường duy trì quan hệ mật thiết và triều cống với Trung Quốc. Kế ngôi ông là Trì Lê Đà Bạt Ma vẫn thường sai sứ sang dâng biểu, hiến thổ sản địa phương, san hô, tượng Phật. Đến năm Thiên Lam thứ hai (503) được Hoàng đế Trung Quốc ban chiếu với nội dung: “Quốc vương Phù Nam Kiều Trần Như Đồ-tà Bạt-ma ở xa tại cõi ngoài bốn biển, đời đời theo tục của phương Nam nhưng lòng thành của họ thì nổi tiếng đến phương xa, qua nhiều lần phiên dịch đem của quý đến hiến, nên hạ cố thu nhận và ban cho danh hiệu vinh quang “Khả An Nam Tướng quân Phù Nam vương”(18). Như vậy, liên tục trong nhiều thế kỷ, do nhận thức được sức mạnh và vị thế của của hai nền văn minh lớn mà Phù Nam đã tranh thủ sự hậu thuẫn, ủng hộ của cả Trung Quốc, Ấn Độ và giữ thế cân bằng quyền lực giữa hai cường quốc này. Điều đáng chú ý là Kiều Trần Như, người Ấn Độ, dường như không có hoặc phải gánh chịu một phản cảm về sắc tộc hay văn hoá nào. Ông đã được cư dân Phù Nam tôn làm vua và vẫn tiếp tục chủ trương hướng về phương Bắc. Ngay cả khi đã nắm được quyền lực thực tế, chính ông và hậu duệ của ông vẫn hướng về Trung Quốc, một trung tâm kinh tế đồng thời là trung tâm quyền lực lớn mặc dù trước sau Phù Nam vẫn “đời đời theo phong tục phương Nam”. Tuy rằng, theo Lương thư, vương quốc này đã thay đổi pháp luật theo Thiên Trúc.

Thấu hiểu vị thế của các nền văn minh lớn, không chỉ Phù Nam, các quốc gia trong khu vực cũng luôn hướng đến và duy trì quan hệ hoà hảo với Ấn Độ, Trung Quốc. Về nước Lang Nha Tu, một quốc gia lớn “giữa biển Nam Hải”, cách Quảng Châu 24.000 dặm, Lương thư viết: “Người trong nước nói từ khi lập nước đến nay đã hơn 400 năm. Về sau những kẻ nối ngôi suy yếu. Trong vương tộc có một người tài đức, người trong nước đều theo ông ta. Quốc vương biết việc đó, bèn bắt người đó trói giam vào ngục. Cái xiềng tự nhiên bị đứt. Quốc vương cho là thần nên không dám giết hại mà chỉ trục xuất ra khỏi nước. Ông ta chạy đến Thiên Trúc. Vua Thiên Trúc gả cho trưởng nữ tên là Nga làm vợ. Khi quốc vương Lang Nha Tu chết, các đại thần đón về làm vua, được hơn 20 năm thì chết, con là Bà-gia Đạt-la lên nối ngôi”(19). Đây là một nguồn tư liệu quý nữa để chúng ta có thể đi đến những cảm thức sâu sắc về mối quan hệ mang tính liên vùng hết sức gần gũi giữa ba thế giới: Đông Nam Á – Ấn Độ và Trung Quốc. Trong đó, người Phù Nam, cũng như các quốc gia Đông Nam Á khác, luôn có khuynh hướng tôn vinh và coi trọng những giá trị của các nền văn minh đã đạt đến trình độ phát triển cao và có nhiều thành tựu trội vượt.

Minh chứng cho quan điểm đó, chúng ta cũng biết rằng khi viết về nước Cam Đà Lợi (Can Tô Li) Lương thưđã ghi lại một sự kiện rất đáng chú ý: “Năm Thiên Lâm thứ nhất (502), Quốc vương nước này là Cù Đàm Tu-bạt Di-la, ngày mùng 8 tháng Tư nằm mộng thấy một nhà sư nói với ông ta rằng: “Nay ở Trung Quốc có thánh chúa. Sau mười năm Phật pháp sẽ rất hưng thịnh. Nhà ngươi nên sai sứ cống hiến kính lễ thì đất đai tốt tươi được mùa vui vẻ, buôn bán được lợi gấp trăm. Nếu không tin lời ta thì đất nước không được yên ổn”. Lúc đầu Tu-bạt Di-la chưa tin, nên lại nằm mộng thấy nhà sư ấy nói: “Nhà ngươi nếu không tin thì ta và nhà ngươi cùng đi xem”. Bèn trong mộng đến Trung Quốc bái kiến Thiên tử. Khi tỉnh dậy trong lòng lấy làm lạ. Di-la vốn là một người biết vẽ, bèn vẽ lại hình Cao Tổ đã thấy trong mộng, mặc áo đỏ xanh. Rồi sai sứ và thợ vẽ sang sứ hiến mâm ngọc và các thứ khác. Sau khi sứ giả đến, đã vẽ hình Cao Tổ rồi đem về nước. So sánh với hình vẽ cũ thì giống nhau, do đó đã đóng khung đẹp rồi hàng ngày cúng bái”(20). Câu chuyện trên có phần huyền nhiệm, mang ít nhiều sắc màu của Đạo giáo, nhưng bình tâm lại cũng có thể thấy cốt cách thực tiễn ẩn chứa trong đó. Theo đó, nhu cầu xác lập và duy trì được quan hệ mật thiết với Trung Hoa là một trong những mục tiêu chính trị trọng tâm của các bậc quân vương Đông Nam Á thời bấy giờ. Các quốc gia đều muốn mau chóng phát triển kinh tế, mở rộng quan hệ với các nước lớn đồng thời qua đó bảo vệ vị trí chính trị của mình trong thế cạnh tranh tương đối quyết liệt với các nước láng giềng khu vực. Điều thú vị là, vị thần Phật giáo lại khuyên người đứng đầu thể chế hải đảo Can Tô Li hướng đến với thế giới Trung Hoa Nho giáo đang thực thi chính sách chiêu dụ các nước phương Nam và thiết lập quan hệ thương mại với các nước này. Ở đây, dường như vừa có sự phân lập vừa có sự giằng xé về tâm lý trong cái thế giới “tam giáo đồng nguyên” đó.

Các nguồn sử liệu cho thấy, đến thế kỷ IV-V, sau Phù Nam và cùng với Phù Nam ở Đông Nam Á đã hình thành nhiều vương quốc. Có những vương quốc đã đạt đến mức độ “tập quyền” cao, có ảnh hưởng trên một không gian chính trị tương đối rộng lớn nhưng cũng có những vương quốc mới ở trình độ tạo lập, chưa thể đạt đến sự thống nhất. Kết quả là, cùng với sự lệ thuộc vào các đế chế lớn bên ngoài, các quốc gia này còn bị lệ thuộc vào ngay chính các mối quan hệ bên trong, tức các cường quốc trong khu vực. Hệ quả là, những tiểu quốc phát triển sau, muộn hơn phải tuân thủ chế độ cống nạp và chịu sự chi phối của các cường quốc khu vực. Từ việc xác định vị trí của Phù Nam, Lương thư cũng đã xác định cương vực một số quốc gia hải đảo và chỉ rõ: “Cách cương giới nước này hơn 3.000 dặm có nước Đốn Tốn ở trên biển nhấp nhô, đất vuông mỗi chiều nghìn dặm, thành cách biển 10 dặm, có 5 vua cùng cai quản, lệ thuộc Phù Nam”(21). Mặt khác Lương thư cũng ghi lại một nguồn tư liệu quý, có phần kỳ dị về những năng lực siêu phàm của vua nước Tỳ Khiển. Tư liệu cho biết: “Trong châu Đại Hải ở ngoài nước Đốn Tốn lại có nước Tỳ Khiển cách Phù Nam 8.000 dặm. Tương truyền vua nước này mình cao một trượng hai, đầu dài ba thước, từ xưa đến nay không chết, không biết bao nhiêu tuổi, làm chúa cả các thần thánh. Người trong nước thiện, ác và việc tương lai vua đều biết hết, do đó không ai dám lừa dối ông ta. Người phương Nam gọi là “Trường cảnh vương quốc” tức “Nước của vua dài cổ”(22). Có thể coi đây là một ví dụ điển hình về sức mạnh của các thủ lĩnh (chiefdom) hay các tiểu vương trong giai đoạn phát triển sơ khai của các quốc gia Đông Nam Á. Quyền lực của ông ta là sự tích hợp cao độ giữa vương quyền và thần quyền. Và dường như, nếu mô tả của Lương thư là chính xác, thì quyền năng của nhà vua vẫn dựa vào các phép màu hay sức mạnh thần bí của tôn giáo bản địa. Nhưng, cũng có thể cho rằng vua nước Tỳ Khiển đã đồng thời tiếp nhận ít nhiều yếu tố của cả Bà La Môn giáo và tinh thần Phật giáo. Sự tích hợp quyền năng đó, là một trong những đặc tính tiêu biểu của loại hình nhà nước mandala Đông Nam Á. Cùng với sự phát triển mang tính tiếp nối và vai trò của quan hệ huyết tộc, thân tộc thì tôn giáo, ma thuật đã là một trong những cơ sở định quốc và đem lại sức mạnh vô thượng cho các đấng quân vương(23).

Về tôn giáo của Phù Nam, Lương thư viết: “Tục ở đó thờ Thiên thần, tượng Thiên thần đúc bằng đồng, tượng hai mặt thì có bốn tay, tượng bốn mặt thì tám tay mỗi tay đều cầm hoặc một đứa trẻ con, hoặc một loại chim muông, hoặc mặt trời, mặt trăng”(24). “Quốc vương của họ mỗi khi ra vào đều cưỡi voi. Phi tần thị vệ cũng như vậy. Quốc vương khi ngồi thì ngồi lệch một đầu gối chống lên, đầu gối trái sát đất, trước mặt trải vải trắng rồi đặt chậu vàng, lư hương lên trên đó”(25).

Nhưng trong những trường hợp và dạng thức phát triển khác, cho đến khoảng thế kỷ V, mặc dù chưa thể đạt đến trình độ phát triển như Phù Nam nhưng một số vương quốc đã đạt đến sự thống nhất, quyền lực chính trị trung tâm đã được duy trì liên tục và ổn định. Dẫn lại lời biểu của quốc vương Nguyệt Ái, nước Thiên Trúc Ca Tì Lê gửi sang triều đình nhà Tống năm Nguyên Gia thứ năm (428), Tống thư ghi lại: “Nơi thần ở gọi là sông Ca Tì, phía Đông giáp biển, bốn bên xung quanh thành đều xây bằng đá màu đỏ tía, trên đầu được trời che chở để cho dân trong nước được yên ổn. Quốc vương nối tiếp nhau chưa hề đứt đoạn. Nhân dân trong nước đều sửa mình làm việc thiện. Các nước tập trung cùng tôn thờ đạo pháp. Trong các chùa đều có hình tượng bằng thất bảo, đồ dùng cúng tế rất đẹp để dùng đúng phép tắc như các vua đời trước. Thần tự xét thấy mình không phạm các điều kiêng cấm của đạo”(26). Có thể khẳng định rằng, với vương quốc này, tinh thần và những giá trị Phật giáo đã thấm đượm và đã trở thành nhân tố kết nối dân tộc. Trong khi đó, viết về Lâm Ấp, Lương thư cho rằng: “Quốc vương thờ đạo Nê-càn, đúc tượng người bằng vàng bạc lớn đến 10 vi (1 vi bằng 5 tấc)(27). Hẳn là, đến thế kỷ VI, Lâm Ấp đã chịu nhiều ảnh hưởng của Bà La Môn giáo. Theo mô tả của Tấn thư thì người đứng đầu vương quốc rất có uy lực. Khi thiết triều: “Quốc vương đội mũ thiên quan, mặc áo có dải lụa. Mỗi khi thiết triều, con em thị thần đều không được đến gần”(28).

Tuy nhiên, cũng có những trường hợp, có thể do nhãn quan và sự mô tả, ghi chép không thật đầy đủ, chúng ta cũng biết về một số vương quốc đã có trình độ phát triển khá cao, cảnh vật rất tươi đẹp, trù phú nhưng dấu ấn tôn giáo thì không thật rõ. Lương thư đã chép về nước Bà Lợi, một vương quốc ở giữa biển phía Đông Nam Quảng Châu, cách Quảng Châu hai tháng ngày đường, có khí hậu nóng. “Người nước này khoác vải cổ bối như tấm khăn rồi làm thành sà rông. Quốc vương thì dùng vải lụa có hoa văn, dùng chuỗi hạt cườm quấn quanh mình, đầu đội mũ vàng cao hơn một thước, giống như mũ quan võ, lại được trang sức bằng bảy loại châu báu, đeo kiếm khảm vàng, ngồi nghiêng trên ghế cao làm bằng vàng, chỗ để chân làm bằng bạc. Thị nữ đều trang sức bằng vàng và các thứ châu báu. Có kẻ cầm phất trần lông trắng và quạt lông công. Quốc vương đi ra ngoài thì ngồi trên kiệu đặt trên lưng voi. Kiệu làm bằng gỗ trầm hương, trên có tàn che làm bằng lông chim, có che mành bằng hạt châu. Những người tuỳ tùng thổi ốc đánh trống. Quốc vương họ Kiều Trần Như Từ thời cổ chưa có quan hệ với Trung Quốc. Hỏi về lịch sử và thời gian lập nước của họ thì không thể nhớ được mà chỉ nói rằng Bạch Tính Vương phu nhân là người đàn bà của nước họ”(29). Rõ ràng, dấu ấn về thời lập quốc gắn liền với uy danh của một nữ vương, và chế độ mẫu quyền vẫn rất sâu đậm trong ký ức của cư dân bản địa. Mặc dù, quốc vương nước này, biểu trưng cho giá trị phụ quyền, đã có uy lực chính trị cao trong xã hội.

Cùng với việc sử dụng quyền lực chính trị và tôn giáo, một số quốc gia phát triển trong khu vực cũng đã sớm chế định ra luật pháp để quản lý xã hội. Việc Lương thư ghi lại sự kiện Phù Nam đã thay đổi theo pháp luật Thiên Trúc (Ấn Độ) là minh chứng cho thấy nhu cầu và năng lực hướng đến một mô hình phát triển hoàn thiện của thể chế này.

Hiển nhiên, chế độ pháp luật đó, trong nhiều biểu hiện vẫn là sự tiếp nối của các luật tục và “man tục” mang đậm dấu ấn cổ sơ của xã hội Đông Nam Á. Về cách thức xét xử của Phù Nam, Nam Tề thư cho biết: “Không có lao ngục, khi có việc kiện cáo thì dùng một cái nhẫn hoặc một quả trứng gà cho vào nước sôi bắt phải mò lên, rồi đốt một cái ổ khoá cho đỏ lên rồi dùng tay cầm lấy đi bảy bước. Người có tội thì tay bị bỏng nát, còn người vô tội thì tay không bị thương, lại đem thả xuống nước, người ngay thẳng thì không chìm, người không ngay thẳng thì chìm”(30). Tương tự như vậy, Lương thư đã viết lại và bổ sung thêm: “Phép nước không có nhà tù. Kẻ có tội trước hết phải trai giới ba ngày, rồi nung lưỡi búa cho thật đỏ bắt người bị cáo cầm lấy đi bảy bước. Lại lấy nhẫn vàng, trứng gà bỏ vào trong nước sôi và bắt phải mò lấy lên. Nếu là người không thật thà thì tay bị cháy bỏng, nếu là người đúng lý thì không việc gì. Lại còn nuôi cá sấu ở trong hào xung quanh thành, nuôi thú dữ ở trong chuồng ngoài cửa thành. Đem người có tội vứt làm mồi nuôi thú dữ và cá sấu. Nếu thú dữ và cá sấu không ăn là không có tội, sau ba ngày thì thả ra”(31). Với Lâm Ấp, Lương thư cũng cho rằng: “Trong nước không có hình pháp, kẻ có tội thì cho voi giày để giết chết”(32).

Ngày nay, chúng ta không thể hiểu hết tâm thế xã hội và quyền năng luật pháp của người xưa. Người nào, tầng lớp nào, phạm tội gì và bị xử tội đến mức độ nào với hình phạt gì đều không thật rõ. Bên cạnh đó, người bị coi là phạm tội (hay gia đình họ, cộng đồng xã hội…) có thể đưa ra bằng chứng ngoại phạm hay phép màu huyền nhiệm, “tri thức bản địa” nào đó để yêu cầu được giảm tội hoặc tự bảo vệ tính mạng của mình hay không nhưng nếu căn cứ theo những mô tả trên thì mức độ trừng phạt của luật tục là rất hà khắc. Với tính hình sự điển hình đó, cơ hội thoát tội và để được cứu sống thật hy hữu. Nếu ghi chép trên là đúng và đó là cách trừng phạt duy nhất thì có thể cho rằng, “chế độ luật pháp” của nhiều quốc gia Đông Nam Á, cho đến khoảng thế kỷ V, là một trong những phương diện thể hiện sâu đậm nhất những kháng lực của dĩ vãng đồng thời là sự níu kéo của xã hội cổ sơ(33).

Về hình pháp của nước Tỳ Khiển, tức nước “Trường cảnh vương quốc” (chắc hẳn là do tục đeo nhiều vòng kim loại trên cổ) đã nêu ở trên, nguồn sử liệu của Trung Quốc cũng cho biết: “Phép nước hành hình tội nhân bằng cách trói tội nhân trước mặt vua rồi ăn thịt họ. Người trong nước không được bảo vệ. Có người khách nào đến thì cũng giết để ăn thịt, bởi vậy lái buôn không dám đến. Vua thường ở nhà sàn, không ăn thịt gia súc, không thờ quỷ thần. Con cháu của vua cũng sống chết như người thường, chỉ có vua là không chết. Quốc vương Phù Nam nhiều lần sai sứ đưa quốc thư và thường được đáp lại bằng cách tặng quốc vương Phù Nam 50 người bằng vàng ròng… Quốc vương cũng có thể viết được thư bằng chữ Thiên Trúc. Thư có thể dài đến 3.000 chữ, nói về nguồn gốc số mệnh của mình, tương tự như kinh Phật, đồng thời còn bàn về việc thiện”(34). Qua những điều mô tả, có thể thấy đây là một xã hội phức hợp và xen cài nhiều dòng, nhiều tầng nấc văn hoá. Cùng với những phép màu linh nhiệm, bản thân nhà vua còn là một con người có học thậm chí có thể coi là trí thức lớn thời đại bấy giờ. Với quyền năng siêu việt về sự trường thọ, ông chính là hình tượng về sự chuyển nối giữa một quá khứ man khai với những phát triển rực rỡ của môi trường văn hoá mới ở Đông Nam Á(35). Hiển nhiên, trên phương diện chính trị, vua nước Tỳ Khiển vẫn phải chịu phận chư hầu đồng thời là thuộc quốc của Phù Nam.

3. Xã hội và văn hoá

Các nguồn sử liệu cho thấy, sau thời Hán (206TCN-220SCN) các triều đại Trung Hoa vẫn tiếp tục mở rộng quá trình xâm chiếm, phát hiện các quốc gia phương Nam. Dưới nhãn quan của các nhà viết sử “Thiên triều” Nam Tề thư cho rằng: “Các rợ ở phương Nam thì rất nhiều loại. Chúng chia đảo lập nước. Những vật quý báu của bốn phương không đâu hơn được ở đây. Của quý trên rừng dưới biển đầy mắt. Thuyền buôn từ xa chở hàng đến các châu ở phía Nam. Do đó Giao Quảng giàu có, của cải chất đầy vương phủ”(36).

Theo đó, có thể khẳng định rằng, sự giàu có của các quốc gia Đông Nam Á đã có sức cuốn hút mạnh mẽ đối với những người đứng đầu thể chế chính trị Trung Hoa và giới thương nhân phương Bắc. Viết về tính cách của người Lâm Ấp, Tấn thư cho rằng: “Tính người hung hãn, dũng cảm trong chiến đấu, dựa vào núi sông luyện tập không lúc nào ngơi. Đất bằng, bốn mùa ấm áp, không có sương tuyết. Mọi người đều trần truồng đi chân đất, cho màu đen là đẹp”(37). Về tính cách và nhân diện của người Lâm Ấp, Nam Tề thư cũng viết tương tự như Tấn thưnhưng có bổ sung thêm một số chi tiết rất đáng lưu ý: “Người trong nước hung hãn, dựa vào núi sông để luyện tập, giỏi chiến đấu, thổi ốc biển làm tù và. Mọi người đều loã lồ”(38). Trong lịch sử, cư dân Lâm Ấp – Chiêm Thành không chỉ giỏi buôn bán mà còn thành thạo và nổi tiếng về thuỷ quân. Hơn thế nữa, do nằm ở trung điểm của tuyến hải thương ven biển Đông Nam Á, Chiêm Thành cũng nổi tiếng về buôn bán và cướp đoạt hàng hoá, nô lệ(39).

Viết về Lâm Ấp, Lương thư có những mô tả khá chi tiết: “Tục nước ấy ở nhà sàn gọi là vu lan. Nhà đều trổ cửa hướng Bắc. Sách dùng lá cây làm giấy. Nam nữ đều dùng mảnh vải bông gòn (cát bối) quấn ngang từ lưng trở xuống, gọi là thiên mạn, còn gọi là đô mạn. Xuyên tai để đeo cái khuyên nhỏ. Người sang đi dép da, người hèn đi chân đất. Các nước ở phía Nam Lâm Ấp, Phù Nam đều như vậy cả. Quốc vương mặc quần áo tu (Pháp phục), đeo tràng hạt như phục sức của tượng Phật. Mỗi khi đi ra ngoài thì cưỡi voi, thổi tù và bằng vỏ ốc, đánh trống, che tàn bằng vải bông gòn, dùng vải bông gòn làm cờ ”(40). Như vậy, nếu mô tả trên là về cùng một địa danh và xác thực thì chỉ sau khoảng hơn một thế kỷ, nhiều phong tục tập quán của Lâm Ấp đã có sự thay đổi. Con người và cảnh vật, đặc biệt là đời sống cung đình đã trở nên thanh lịch, phong phú hơn. Phật giáo cũng đã thâm nhập mạnh mẽ và có nhiều ảnh hưởng trong xã hội.

Trong bối cảnh đó, khi mô tả người Phù Nam, Tấn thư đã cho thấy một cuộc sống phong phú, giàu có nhưng vẫn duy tồn nhiều dáng nét truyền thống: “Đất đai của họ mỗi bề Đông – Tây – Nam – Bắc mỗi bề rộng 3.000 dặm, có thành ấp cung thất, người xấu xí đen đủi, búi tóc, cởi truồng, đi chân đất. Tính khí ngay thẳng không làm trộm cướp, lấy việc cày cấy làm nghề, một năm trồng ba năm gặt hái, lại thích điêu khắc chạm trổ. Dụng cụ ăn uống phần nhiều làm bằng bạc, cống phú nộp bằng vàng, bạc ngọc, hương liệu. Cũng có sổ sách, công sở kho tàng. Chữ viết giống như người Hồ. Việc tang táng, cưới xin gần giống như Lâm Ấp”(41). Nam Tề thư cho biết cụ thể hơn: “Người Phù Nam khôn ngoan khéo léo, tấn công xâm lược các vùng lân cận, bắt những người dân không phục tùng làm nô tỳ để đổi lấy vàng bạc lụa vải. Đàn ông nhà giàu cắt gấm  làm tấm vải quấn ngang, phụ nữ thì dùng để quấn đầu, người nghèo thì dùng vải để che thân. Đúc vàng để làm đồ trang sức, đúc bạc để làm dụng cụ ăn uống, chặt gỗ để làm nhà. Quốc vương ở trên lầu cao, dùng gỗ ghép lại để làm thành. Bên bờ biển mọc một loại cây vầu lớn, lá dài tám chín thước, kết lá của nó để lợp nhà. Nhân dân cũng làm nhà sàn để ở, đóng thuyền dài tám chín trượng, đầu đuôi giống như con cá. Quốc vương đi đâu cũng cưỡi voi. Phụ nữ cũng có thể cưỡi voi, họ thường hay tổ chức chọi gà đấu lợn để mua vui”(42). Tuy nhiên, về người Phù Nam, Lương thư lại cho rằng: “Ngày nay, người nước họ đều đen xấu, búi tóc, nơi ở không đào giếng, mấy chục nhà có chung một cái ao cùng lấy nước… Người xứ này tính tham lam, không có lễ nghĩa, trai gái được tự do theo đuổi nhau”(43).

Về nước Lang Nha Tu, một vương quốc “ở giữa biển Nam Hải” Lương thư cho biết: “Đất đai, khí hậu, sản vật gần giống với Phù Nam, nhưng lại có nhiều các loại trầm hương. Tục nước này nam nữ đều ở trần và búi tóc, dùng vải cổ bối làm sà rông. Quốc vương và quý tộc, quan lại thì dùng vải có dáng mây, lại có ngù vai dùng dây vàng làm tua, đeo vòng vàng, xuyên tai. Con gái thì quấn vải và dùng chuỗi hạt cườm quấn quanh người”(44). Trong các nguồn sử liệu, các sử gia Trung Hoa đều rất chú ý đến sắc phục của cư dân Đông Nam Á. Có thể thấy, họ đã nhập về và sử dụng một số loại vải, lụa từ Trung Quốc và Ấn Độ để dùng làm trang phục. Tuy nhiên, cư dân Đông Nam Á vẫn tự sản xuất ra một số loại vải của riêng mình. Điều kỳ lạ là, theo Lương thư, ở châu Tự Nhiên, một vùng đất trong Trướng hải, “trên châu có loại cây mọc trong lửa. Người ở vùng lân cận bên trái châu ấy bóc lấy vỏ cây xe dệt thành vải được mấy thước để làm khăn tay, chẳng khác gì vải đay nhưng màu của nó hơi xanh đen. Nếu bị bẩn, đem bỏ vào lửa thì lại sạch như cũ, hoặc dùng để làm bấc đèn thì không bao giờ hết”(45).

Trong quan hệ hôn nhân, với người Lâm Ấp, Tấn thư ghi rõ: “Nam nữ sang hèn cùng họ lấy nhau. Phía nhà gái đem lễ đến hỏi nhà trai trước. Khi con gái về nhà chồng mặc áo ca bàn, giăng màn vây kín như cái chuồng, đầu đội hoa quý”(46). Lương thư bổ sung thêm: “Họ lớn của nước ấy gọi là Bà La Môn, cưới xin đều vào tháng Tám. Nữ đi hỏi nam trước đó là do khinh nam trọng nữ. Cùng họ cũng được kết hôn với nhau, nhờ thầy Bà La Môn dẫn chàng rể đến gặp cô dâu, nắm tay nhau cùng chúc mừng “Cát lợi”, “Cát lợi” thế là xong lễ”(47). Theo mô tả, lễ cưới thật sơ giản. Tình trạng hôn nhân nội tộc rất phổ biến và vẫn là một cổ tục. Với người Lâm Ấp, phụ nữ giữ vai trò chủ động và có vị trí cao trong quan hệ hôn nhân.

Về tang chế, các bộ sử chỉ miêu tả vắn tắt nhưng qua đó cũng thấy hình thức mai táng là rất đa dạng. Sự lựa chọn hay phân biệt các dạng thức mai táng có thể là do sự khác biệt trong truyền thống văn hoá của các nhóm, tộc người nhưng cũng có thể cùng một tộc người nhưng do địa vị sang hèn mà thực hiện phương thức táng tục khác nhau. Về táng tục của Lâm Ấp, Tấn thư viết “Để tang thì cắt tóc, cho như thế là hiếu, đốt xác ở ngoài đồng để làm lễ táng”(48). Nam Tề thư cũng cho biết: “Nam nữ sang hèn gọi sư là Bà La Môn, các tín đồ kết hôn với nhau… Để tang thì cắt tóc cho như thế là có hiếu. Đốt xác ở ngoài đồng để táng. Từ nơi xa có loại chim diều hâu thiêng, biết có người sắp chết, bèn kéo cả bầy đi ăn thịt người chết. Ăn hết rồi bay đi. Người nhà bèn nhặt xương đốt rồi bỏ xuống biển để thuỷ táng. Màu da của người cho đen là đẹp. Các nước ở phương Nam đều như vậy cả”(49). Lương thư bổ sung thêm: “Người chết thì đem đốt ở ngoài đồng gọi là hoả táng. Vợ goá phải sống cô đơn, xoã tóc cho đến già”(50).

Về táng tục của Phù Nam, Lương thư viết: “Tục của nước ấy khi có tang thì cạo tóc và râu. Người chết có bốn cách táng. Thuỷ táng là thả xuống dòng sông, hoả táng là đốt thành tro, thổ táng là đem chôn, điền táng là đem để ở ngoài đồng”(51). Như vậy, chỉ riêng về táng tục truyền thống của Phù Nam đã thể hiện sự phong phú hơn nhiều các dân tộc khác trong khu vực. Tập quán quan trọng này cho thấy tính chất rộng lớn và đời sống văn hoá hết sức đa dạng của vương quốc Phù Nam trong lịch sử.

4. Kết luận

- So với các bộ sử được viết trong khoảng thế kỷ III-VI, nguồn sử liệu và các bộ chính sử của những triều đại lớn ở Trung Quốc về sau viết về các quốc gia Đông Nam Á đều trội vượt hơn rất nhiều về số trang và nội dung diễn tả. Tuy nhiên, cùng với nguồn sử liệu của Ấn Độ, các tư liệu khai thác được ở Đông Nam Á (mà chủ yếu là văn bia) và những phát hiện khảo cổ học, nhân học… thì các nguồn sử liệu của Trung Quốc như Tấn thư, Tống thư, Nam Tề thư,Lương thư v.v… là hết sức có giá trị và có ý nghĩa riêng biệt. Tuy còn nhiều khái lược và cách nhìn có phần thiên lệch của các sử gia phong kiến (theo quan điểm nước lớn và mang tư tưởng Nho giáo), nhưng các nguồn sử liệu văn bản của Trung Quốc luôn chứa đựng những thông tin phong phú, sinh động. Qua việc khai thác các nguồn tư liệu đó chúng ta có thể có được những nhận thức căn bản về lịch sử, văn hoá, xã hội và một số mối quan hệ bang giao, giao lưu văn hoá của các quốc gia Đông Nam Á trong thời kỳ lập quốc.

- Thực tế lịch sử và những nguồn tư liệu trên cho thấy, vào những thế kỷ đầu sau Công nguyên, các xã hội Đông Nam Á đang đứng trước một cuộc chuyển mình lớn. Trên các vùng và không gian địa – văn hoá khác nhau, nhiều vương quốc sơ khai đã xuất hiện. Có những vương quốc mau chóng tiến triển thành cường quốc, xác lập quan hệ nội vùng, ngoại vi năng động và rộng lớn nhưng cũng có nhiều quốc gia, vì nhiều nguyên nhân, quá trình dân tộc đã diễn ra tương đối chậm chạp. Điều đó cho thấy, ngay từ điểm xuất phát đầu tiên của lịch sử Đông Nam Á, giữa các quốc gia đã có độ chênh về mô hình và khoảng cách phát triển. Mối quan hệ và sự tương tác với hai trung tâm văn minh lớn, vai trò của các chính thể, các vị thủ lĩnh cùng những ảnh hưởng của tôn giáo và các hoạt động kinh tế đã là nguyên nhân chính yếu dẫn đến tính chất phát triển không đều đó của Đông Nam Á.

- Trong khoảng thời gian đó, hãy còn chưa thật đầy đủ những cứ liệu để có thể đưa ra những nhận định khái quát về các mô hình phát triển chung, riêng của các vương quốc cổ Đông Nam Á. Tuy nhiên, cho đến khoảng thế kỷ VI đã có những quốc gia như Phù Nam, do hình thành sớm, cũng đã đạt đến độ phát triển chín muồi. Từ trường hợp của Phù Nam và một số quốc gia khác trong khu vực, có thể cho rằng thể chế madala vừa là một dạng thức vừa là cách thức tiến đến sự hình thành các nhà nước cổ Đông Nam Á. Trong đó, nhìn chung vương quốc này đã sớm tập trung được quyền lực và vươn lên thành đế chế trên cơ sở tập hợp và thống nhất nhiều tiểu quốc, nhiều tộc người có sắc thái văn hoá khác nhau. Có thể coi Phù Nam là một trong những mô hình của Thể chế tập quyền liên kết. Thể chế này có những đặc tính khác biệt với thể chế quân chủ tập quyền, quân chủ chuyên chế như một số nhà nước phương Đông hay thể chế thành bang, phân quyền như phương Tây. Trong thể chế đó, vai trò của các vị thủ lĩnh và sự tiếp nối giữa các thế thứ có chung quan hệ huyết tộc có ý nghĩa rất quan trọng. Dưới những tác nhân xã hội và văn hoá, trong các không gian vùng và liên vùng, đã nổi lên hiện tượng siêu linh của một số vị thủ lĩnh đóng vai trò khai sáng. Quyền năng của họ là sự hợp tụ các sức mạnh chính trị (ý thức hệ) với sức mạnh quân sự (tinh thần dũng mãnh và vũ khí mạnh), của chế độ phụ hệ (thang bậc về sự tiến triển xã hội) kết hợp với ảo thuật, ma thuật, tôn giáo (sức mạnh của sự huyền nhiệm). Họ đã chinh phục các bộ phận cư dân còn lại, chế phục kẻ thù, các thế lực đối lập và cuối cùng từ Thủ lĩnh một vùng đã chuyển hoá thành Thủ lĩnh chính trị liên vùng của một hay một tập hợp các vương quốc. Các vương quốc đó, trong những giai đoạn lịch sử nhất định, có thể đạt đến một trình độ liên kết, thống nhất tương đối cao. Do vậy, không thể coi trong tất cả mọi trường hợp, ở Đông Nam Á mandala chỉ là sự phân tán quyền lực hay là sự thay thế, chuyển giao quyền lực giữa các vương quốc hoặc giữa vương quốc lớn với các thuộc quốc một cách giản đơn(52). Tính thống nhất và tập trung quyền lực đó cho phép các Thể chế tập quyền liên kết có thể xây dựng những hệ thống thuỷ nông quy mô lớn, mở mang lãnh thổ, xác lập quan hệ đối ngoại với đồng thời nhiều nước và kiến dựng các kinh đô, thánh thất tôn giáo kỳ vĩ.

- Tuy đã sớm bộc lộ những khuynh hướng phát triển riêng nhưng trên nhiều phương diện giữa các quốc gia khu vực vẫn thể hiện nhiều nét tương đồng trong truyền thống văn hoá. Những dấu ấn cổ sơ trong nếp sống, quan hệ hôn nhân, luật tục, táng tục và biết bao nghi lễ khác nữa, của các tầng lớp bình dân và giới thượng lưu vẫn được duy tồn khá bền vững cùng thời gian. Trong ý nghĩa đó, tâm điểm của vòng xoáy văn hoá và lịch sử thường diễn ra ngay trong môi trường sống và xã hội cung đình, những nơi đô hội, thành thị, trung tâm kinh tế – văn hoá còn trong các chốn dân thôn, những vùng xa xôi… mãi đến nhiều thế kỷ sau, dường như người ta vẫn cứ quen theo nếp cũ. Không chỉ là sự khác biệt và phong phú mà sự chồng lớp, đan xen nhiều dạng thức phát triển giữa các thể chế và ngay trong cùng một thể chế định thành trong những không gian kinh tế, văn hoá ít nhiều mang tính biệt lập, là nét đặc thù của xã hội Đông Nam Á. Đặc tính lịch sử, văn hoá đó là nguyên nhân chính yếu khiến cho xã hội, tư tưởng và những cảm thức tôn giáo Đông Nam Á bị kiềm toả, không thể đạt đến độ phát triển chín muồi và được dẫn dắt bởi một hệ tư tưởng chung. Có thể coi đó là sức sống, những giá trị bền chặt của các xã hội Đông Nam Á truyền thống nhưng mặt khác, ở mức độ nào đó, cũng thể hiện sự ngưng trệ và duy tồn bản năng cố hữu của các thiết chế xã hội, văn hoá khu vực.

Chú thích:

1. Tadao Umesao: An Ecological View of History – Japanese Civilization in the World Context, Trans Pacific Press, Melbourne, 2003, p. 24-29. Có thể xem bản dịch tiếng Việt: Lịch sử nhìn từ quan điểm sinh thái học – Văn minh Nhật Bản trong bối cảnh thế giới, Nxb. Thế Giới, 2007.

2. Bài viết chủ yếu sử dụng các nguồn sử liệu của Trung Quốc (bản dịch) như Tấn thư, Tống thư, Nam Tề thư, Lương thư. Trong đó Tấn thư là bộ sử của triều Tây Tấn (265-317), Đông Tấn (317-420) do Phòng Huyền Linh (578-648) soạn; Tống thư của triều Tiền Tống (420-479) do Thẩm Ước (441-513) biên soạn; Nam Tề thư tức bộ sử nhà Nam Tề (479-502) do Tiêu Tử Hiển biên soạn vào đầu thế kỷ VI; Lương thư, tức sử nhà Lương (502-557) do Diêu Tư Liêm biên soạn vào đầu thế kỷ VII và một số nguồn sử liệu khác trong cái nhìn phân tích và so sánh.

3. Việt sử lược, Trần Quốc Vượng dịch và chú giải, Nxb. Thuận Hoá – Trung tâm Văn hoá Ngôn ngữ Đông Tây, H., 2005, tr. 18. Theo GS. Trần Quốc Vượng: “Gia Ninh: trị sở Phong Châu đời Đường, tức đất Mê Linh thời Hán, quê hương của Trưng Trắc mà theo truyền thuyết là dòng dõi Hùng Vương. Đền Hùng ở Phú Thọ ngày nay, theo tập truyền xưa, Hùng Vương định đô ở đó’’, Sđd, tr. 19.

4. Đào Duy Anh: Đất nước Việt Nam qua các đời, Nxb. Thuận Hoá, Huế, 1997, tr. 20.

5. Hà Văn Tấn (Cb.): Khảo cổ học Việt Nam, Tập II – Thời đại kim khí, Nxb. Khoa học Xã hội, H., 1999, tr. 209-290; Hán Văn Khẩn: Văn hoá Phùng Nguyên, Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, H., 2005. Cuối năm 2007, các nhà khảo cổ học đã tiến hành khai quật khu vực Đền Thượng thuộc di tích Cổ Loa và đã phát hiện được khu đúc mũi tên đồng. “Có thể cho rằng, đây là phát hiện quan trọng nổi tiếng thứ ba, sau phát hiện kho mũi tên đồng hàng vạn chiếc ở địa điểm Cầu Vực (1959) và phát hiện trống đồng Cổ Loa II trong chứa hàng trăm đồ đồng Đông Sơn ở địa điểm Mả Tre (1982). Quan trọng hơn nữa là đã khẳng định những mũi tên đồng đã phát hiện ở Cổ Loa từ trước đến nay đều được đúc tại chỗ, tại khu vực góc Tây Bắc Thành Nội Cổ Loa thời An Dương Vương’’, Lại Văn Tới: Báo cáo sơ bộ kết quả khai quật KCH Đền Thượng (Cổ Loa) năm 2007, Viện Khảo cổ học, 2007, tr. 2.

6. Vũ Quỳnh: Tân đính Lĩnh Nam chích quái, Nxb. Khoa học Xã hội, H., 1993. Trong truyền thuyết về chim Bạch Trĩ có kể đến việc sứ giả nước Văn Lang đối đáp với tể tướng nhà Chu là Chu Công. Chu Công hỏi: “Người Giao Chỉ cắt tóc ngắn, xăm mình, để đầu trần, đi chân đất, nhuộm răng đen thì nguyên cớ là thế nào?’’. Sứ giả đáp: “Cắt tóc ngắn cho tiện đi trong rừng rú. Xăm mình giống hình Long quân mà bơi lội dưới sông thì loài giao long mới không xúc phạm đến. Đi chân đất cho tiện leo cây. Cày bằng dao, trồng bằng lửa, để đầu trần thì lửa mới không có tóc để mà cháy. Vì ăn trầu cau để trừ ô uế cho nên nhuộm răng đen”. Xem Lĩnh Nam chích quái.

7. Keith Weller Taylor: The Birth of Vietnam, University of California Press, 1983, p. 6-7.

8. Truyền thuyết về “Bọc trăm trứng” có thể nói là thuộc cùng một loại hình với truyền thuyết về “Quả bầu” mà các hạt trong đó trở thành người, là tổ tiên của các tộc người khác nhau. Theo nhà nghiên cứu Nguyễn Tấn Đắc thì huyền thoại về Quả bầu rất phổ biến ở Đông Nam Á. Hiện đã tìm thấy trên 130 dị bản phân bố trên một dải rất rộng từ Đông Bắc Ấn Độ đến Myanmar, Thái Lan, Lào, Việt Nam đến vùng Hoa Nam, Trung Quốc. Xem Nguyễn Tấn Đắc: Từ truyện quả bầu Lào đến huyền thoại lụt Đông Nam Á, trong: Văn học dân gian Đông Nam Á, Viện Nghiên cứu Đông Nam Á, H., 1983; Đinh Gia Khánh: Văn hoá dân gian Việt Nam trong bối cảnh văn hoá Đông Nam Á, Nxb. Khoa học Xã Hội, H., 1993; Đặng Nghiêm Vạn: Huyền thoại về nguồn gốc các tộc người, Tạp chí Văn hoá dân gian, số 4, 1987.

9. Trần Quốc Vượng: Về Sơn tinh và văn hoá cổ Ba Vì, trong: Việt Nam: Cái nhìn địa – văn hoá, Nxb. Văn hoá Dân tộc – Tạp chí Văn hoá Nghệ thuật, H., 1998, tr. 75. Trong công trình này, tác giả đã có một nhận xét mang tính phương pháp luận rất sâu sắc: “ở Ba Vì, núi trở nên thiêng là nhờ thần Núi Sơn Tinh – Thánh Tản. Và vị thần Núi này trở nên bất tử là do có bệ đỡ của tảng nền văn hoá – tâm linh của người Việt cổ trong cộng đồng Việt Mường chung”, Sđd, tr. 69.

10. Việt sử lược, Sđd, tr. 18.

11. Thuỷ kinh chú, Q.14, Bản dịch Khoa Lịch sử, Trường ĐH KHXH & NV, ĐHQG HN.

12. Lương thư, Tư liệu Trung Quốc viết về Việt Nam và Đông Nam Á, Phòng Tư liệu Khoa Lịch sử, Trường ĐH KHXH & NV, số TL 558, tr. 53.

13. Chia sẻ quan điểm với Pelliot trong tác phẩm “Le Fou-nan”, p. 303 “Quelques textes Chinois concernant I’Indochine Hindouisée” Et.Asiat, EFEO, II, p. 243, G.Coedès cho rằng: “Theo Khang Thái, vua đầu tiên của Phù Nam chắc hẳn là Hỗn Điền, đó chính là  Kaundinya, ông có thể từ Ấn Độ, từ bán đảo Mã Lai hay từ các đảo phương Nam tới”, G. Coedès: The Indianized States of Southeast Asia, University of Hawaii Press, Honolulu,1968, p. 37.

14. Phan Huy Lê: Qua di tích Văn hoá Óc Eo và thư tịch cổ thử nhận diện nước Phù Nam, Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 11 (379) 2007. Trong công trình này tác giả đã phân lập các khái niệm và không gian của “vương quốc Phù Nam” và “đế chế Phù Nam”. Theo đó, vương quốc Phù Nam là cốt lõi, trung tâm còn đế chế Phù Nam thì bao gồm nhiều “thuộc quốc”, “chi nhánh” hay “nước kimi”, NCLS, tr. 9. Trong bảy thế kỷ tồn tại và phát triển, chúng ta thấy, vì nhiều nguyên nhân đặc biệt là do vị thế chính trị của vương quốc trung tâm và tương quan quyền lực giữa “chủ quốc” với các “thuộc quốc” và các quốc gia ngoại vi khác mà phạm vi của “đế chế” thậm chí cả “vương quốc” đã biến đổi không ngừng.

15. Lương Ninh: Vương quốc Phù Nam – Lịch sử và văn hoá, Viện Văn hoá – Nxb. Văn hoá Thông tin, H., 2005; Lê Xuân Diệm – Đào Linh Côn – Võ Sĩ Khải: Văn hoá Óc Eo những khám phá mới, Nxb. Khoa học Xã hội, H., 1995; Hà Văn Tấn: Óc Eo – Những yếu tố nội sinh và ngoại sinh, trong: Theo dấu các văn hoá cổ, Nxb. Khoa học Xã hội, H., 1997, tr. 833-847.

16. Lương thư, TL đã dẫn, tr. 52.

17. Lương thư, TL đã dẫn, tr. 54.

18. Lương thư, TL đã dẫn, tr. 55. Một số học giả cho rằng Kiều Trần Như là cách phiên âm Kaundinya của Ấn Độ và gọi là Kaundinya II, nửa sau thế kỷ IV để phân biệt với Kaundinya I tức Hỗn Điền, người cùng lập nước Phù Nam với Liễu Diệp – Soma, đầu thế kỷ I. Xem Lương Ninh: Ảnh hưởng của văn hoá Ấn Độ với văn hoá Đông Nam Á, Tạp chí Văn hoá Nghệ thuật số 5, 1998.

19. Lương thư, TL đã dẫn, tr. 61.

20. Lương thư, TL đã dẫn, tr. 59.

21. Lương thư, TL đã dẫn, tr. 49.

22. Lương thư, TL đã dẫn, tr. 50. Về nước Chân Lạp, Minh sử cũng viết về một tộc người có những đặc tính nhân chủng rất đáng chú ý: “Trong núi sâu sứ ấy có một làng tên là Ô-lung Lý- đãn, người ở đó đều mọc đuôi. Thấy người thì che mặt chạy trốn. Tuy nhiên, đất nhiều vàng cát, lái buôn đem hàng đến đổi, đánh trống đồng nhỏ làm hiệu, đặt hàng lên mặt đất rồi lùi về sau một trượng để cho họ đến xem, vừa ý thì để vàng xuống bên cạnh. Chủ hàng từ xa nói bằng lòng bán thì cầm hàng đi, nếu không thì đem vàng trở về, chứ không nói với nhau”, Minh sử – Ngoại quốc truyện, Tư liệu Khoa Lịch sử, VT 388, tr. 14. Có thể tham khảo thêm Nguyễn Đình Khoa: Nhân chủng học Đông Nam Á, Nxb. Đại học và THCN, H., 1983.

23. Về bản chất và biểu hiện của mandala có thể xem O.W. Wolters: History, Culture, and Religion in Southeast Asian Perspectives, Southeast Asia Program, Cornell University, Ithaca, New York, 1999, p. 27-40.

24. Lương thư, TL đã dẫn, tr. 55.

25. Lương thư, TL đã dẫn, tr. 55.

26. Tống thư, TL đã dẫn, tr. 23.

27. Lương thư, TL đã dẫn, tr. 46.

28. Tấn thư, TL đã dẫn, tr. 1.

29. Lương thư, TL đã dẫn, tr. 46.

30. Nam Tề thư, TL đã dẫn, tr. 37.

31. Lương thư, TL đã dẫn, tr. 63.

32. Lương thư, TL đã dẫn, tr. 53.

33. Có thể tham khảo Vũ Quang Thiện – Tô Nguyễn: Một số luật tục và luật cổ ở Đông Nam Á, Nxb. Văn hoá – Thông tin, H., 1995; Đặng Nghiêm Vạn (Cb.): Tuyển tập văn học các dân tộc ít người ở Việt Nam, Nxb. Khoa học Xã hội, H., 1992 xem phần Luật tục của người Ê-đê ở Đắc Lắc, Văn bia Chăm, tr. 214-424; Ngô Đức Thịnh – Cầm Trọng: Luật tục Thái ở Việt Nam, Nxb. Văn hoá dân tộc, H., 1999. Trong phần Hình pháp của tác phẩm Đại Đường Tây Vực ký, nhà sư Trung Quốc Tam Tạng Trần Huyền Trang có viết về cách xét xử và trừng phạt tội phạm của Ấn Độ thế kỷ VII. So với các cách xét xử của một số quốc gia Đông Nam Á có thể nhận thấy nhiều điểm tương đồng. Phải chăng, từ những thế kỷ đầu sau CN, giữa hai khu vực đã có sự giao lưu về hình pháp? Xem Đại Đường Tây Vực ký, Nxb. Phương Đông, 2007, Tp. HCM., tr. 157-158.

34. Theo một số nhà nghiên cứu, tục giết người, săn đầu người, ăn thịt người đã xuất hiện rất sớm và tồn tại lâu dài ở không ít quốc gia Đông Nam Á. Trong nguồn tư liệu trên, chúng ta không thể khẳng định vua nước Tỳ Khiển có từ chối việc ăn thịt người hay không chỉ biết rằng ông ta không ăn thịt gia súc và bàn việc thiện. Dù sao, việc đưa người có tội đến trước mặt ông ta để ăn thịt là một sự chấp nhận man tục của thể chế. Trong chính sử Việt Nam thời Lê cũng ghi lại một sự kiện rất đáng chú ý, đó là vào mùa Đông, tháng Mười năm 979, do Chi hậu nội nhân Đỗ Thích can tội giết vua Đinh Tiên Hoàng ở sân cung điện Hoa Lư sau đó lại giết luôn con cả là Nam Việt Vương Liễn nên đã bị “Đinh quốc công Nguyễn Bặc sai người bắt đem chém, đập nát xương, băm thịt ra từng mảnh, chia cho người trong nước ăn, chẳng ai không tranh lấy mà nhai nuốt”, ĐVSKTT, Tập I, Nxb. Khoa học Xã hội, H., 1993, tr. 214. Về tục ăn thịt người có thể xem Will L. Durant: Nguồn gốc văn minh, Nguyễn Hiến Lê dịch, Nxb. Thuận Hoá, Huế, 1991, tr. 22-24. Tác phẩm Chân Lạp phong thổ ký của Chu Đạt Quan cũng ghi lại một tục kỳ lạ của vương quốc này vẫn còn tồn tại đến cuối thế kỷ XIII: “Trước đây, vào khoảng tháng Tám là lấy mật. Chúa Chiêm Thành hàng năm đến đòi một vò mật người, chừng hơn ngàn cái. Ban đêm sai người đi nhiều nơi trong thành và làng xóm, gặp những kẻ đi đêm thì lấy dây tròng vào đầu, dùng dao nhỏ đâm vào dưới sườn bên phải cắt lấy mật, chờ cho đủ số thì dâng chúa Chiêm Thành”, Chân Lạp phong thổ ký, Nxb. Thế Giới, Bản dịch của GS. Hà Văn Tấn, GS. Phan Huy Lê giới thiệu, H., 2006, tr. 54-55.

35. Lương thư, TL đã dẫn, tr. 46. Trong công trình Chúng ta thoát thai từ đâu, nhà nghiên cứu E-Rơ-Nơ Mun-Đa-Sép đã viết về hiện tượng có những nhà tu hành ở Tây Tạng sống đến 300 tuổi. Tác giả viết: “Tháng Tám hàng năm vào tuần trăng tròn, ông ta vào động và nhập định trong đó. Sáu tháng sau, ông ta trở lại với mọi người và sống một đời sống bình thường khoảng một tháng. Trong thời gian đó, ông ta chỉ uống sữa bò và ăn lá cây xô-ma. Sau đó, ông lại vào động và chìm trong trạng thái xô-ma-chi sáu tháng”, xem Chúng ta thoát thai từ đâu, Nxb. Thế Giới, H., tr. 353.

36. Nam Tề thư, TL đã dẫn, tr. 39.

37. Tấn thư, TL đã dẫn, tr. 1.

38. Nam Tề thư, TL đã dẫn, tr. 28.

39. Trong Lĩnh ngoại đại đáp (1178), viết về nước Chiêm Thành tác giả Chu Khứ Phi nhận xét: “Chiêm Thành là nước Lâm Ấp thời Hán, ở trên cõi có cột đồng Mã Viện. Thời Đường gọi là nước Hoàn Vương. Nơi vua ở gọi là Chiêm Thành, lấy để gọi tên nước. Đất sản danh hương, tê, tượng. Đất đều là cát trắng, đất cày được rất ít. Không có dê, lợn, rau cỏ. Dân chúng lấy hương làm kế sinh nhai. Nước không có chợ búa. Đất rộng, người ít, phần nhiều mua nô tỳ. Thuyền buôn lấy người làm hàng hoá. Nước ấy phía Bắc đến Giao Chỉ, phía Nam đến Chân Lạp. Thần sự với Giao Chỉ nhưng cừu thù với Chân Lạp”, Lĩnh ngoại đại đáp, Tư liệu Khoa Lịch sử, số ĐM 1006B, tr. 28. Xem thêm Lương Ninh: Lịch sử vương quốc Champa, Nxb. ĐHQG HN. H., 2004.

40. Lương thư, TL đã dẫn, tr. 45 – 46.

41. Tấn thư, TL đã dẫn, tr. 5.

42. Nam Tề thư, TL đã dẫn, tr. 36.

43. Lương thư, TL đã dẫn, tr. 55.

44. Lương thư, TL đã dẫn, tr. 61. Nhiều nguồn sử liệu đều nói cư dân khu vực có thói quen dùng vải “Cát bối”. Theo Lương thư thì: “Cát bối là một loại cây, hoa của nó như lông ngỗng, kéo sợi tơ của nó để dệt thành vải, trắng chẳng khác gì vải đay, cũng có thể nhuộm thành năm màu, dệt thành vải sọc”, TL đã dẫn, tr. 41.

45. Lương thư, TL đã dẫn, tr. 51.

46. Tấn thư, TL đã dẫn, tr. 1.

47. Lương thư, TL đã dẫn, tr. 46.

48. Tấn thư, TL đã dẫn, tr.1.

49. Nam Tề thư, TL đã dẫn, tr. 28. Về tang chế của Chân Lạp thế kỷ XIII, Chu Đạt Quan viết: “Người chết không có quan tài, chỉ bó trong một loại chiếu, lấy vải phủ. Đưa ma, trước cũng dùng các loại cờ xí nhạc trống, rồi lại lấy hai mâm đựng đầy gạo rang, mém quanh đường đi gánh đến chỗ hẻo lánh xa xôi không có người ở ngoài thành thì vứt xuống rồi bỏ đi, đợi diều, quạ, chó đến ăn. Trong giây lát ăn hết thì bảo rằng cha mẹ có phúc nên được báo đáp như vậy. Nếu không ăn hoặc ăn không hết thì lại bảo rằng cha mẹ có tội nên đến như thế. Nay dần dần cũng có kẻ thiêu hoá, thường thường đều là con cháu người Trung Quốc. Cha mẹ chết không có tang phục gì khác, con trai thì cạo trọc tóc, con gái thì cắt tóc trước trán lớn bằng đồng tiền, lấy thế làm hiếu. Vua cũng có tháp mai táng, nhưng không biết chôn người hay chôn xương”, Chân Lạp phong thổ ký, Sđd, tr. 44.

50. Lương thư, TL đã dẫn, tr. 46. Minh sử cũng ghi lại táng tục của vương quốc Ma Diệp Úng thế kỷ XV: “Vợ để tang chồng thì che mặt cạo tóc tuyệt thực bảy ngày, cùng nằm với thi thể người chết, cho nên phần nhiều đều bị chết. Nếu bảy ngày mà không chết thì bà con thân thích khuyên ăn uống và suốt đời không tái giá. Có kẻ đến ngày thiêu xác chồng thì nhảy vào đống lửa tự thiêu”, Minh sử – Ngoại quốc truyện, Tư liệu Khoa Lịch sử, VT 388, tr. 12.

51. Lương thư, TL đã dẫn, tr. 55.

52. Cùng với công trình của O.W. Wolters: History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives, có thể tham khảo thêm các quan điểm về vấn đề mandala trong: Deborah E. Tooker: Putting the Mandala in its Place: A Practice-baced Approach to the Spatialization of Power on the Southeast Asian ‘Periphery’ – The Case of the Akha, Journal of Asian Studies, Vol. 55, No. 2 (May, 1996), 323-358 hay Peter Grave: Beyond the Mandala: Buddhist Landscapes and Upland-Lowland Interaction in North-West Thailand AD 1200-1650, World Archaelogy, Vol. 27, No. 2, Buddhist Archaeology, (Oct., 1995), pp. 243-265.

PGS.TS Nguyễn Văn Kim

Nguồn: Bài đăng Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 6 (386), 2008