Phong tục Khất thực của các tu sĩ Phật giáo là một trong những thiết chế ấy, đã khẳng định hệ giá trị Phật giáo trong đời sống xã hội Đông Nam Á lục địa như Thái Lan, Myanma, Việt Nam, Lào, Campuchia.
MỞ ĐẦU
Đông Nam Á là một trong những cái nôi văn hóa cổ xưa nhất của nhân loại. Ở Trung Quốc, Ấn Độ, Ả Rập và các quốc phương Tây, người ta đã biết tới Đông Nam Á với những cái tên gắn liền với những sản vật quý giá của nó như: Nam Dương, Đất vàng, Đảo dừa… Tên gọi Đông Nam Á thực sự được sử dụng khi chính quyền Anh quốc chính thức thành lập Bộ chỉ huy quân sự Đông Nam Á năm 1943 và được sử dụng rộng rãi từ sau chiến tranh thế giới thứ hai [Nguyễn Tấn Đắc 2010: 32 – 33].
Trong tiến trình phát triển lịch sử khu vực, Đông Nam Á đã trải qua một quá trình lâu dài tiếp xúc và giao lưu với văn hóa của các quốc gia khác nhau trên thế giới, trong đó có cả Trung Hoa và Ấn Độ. Riêng đối với Ấn Độ, các nước Đông Nam Á tiếp thu cả hai hệ thống hệ giá trị văn hóa tín ngưỡng Phật giáo và Ấn giáo cùng với thiết chế truyền thống của nó.
Phong tục Khất thực của các tu sĩ Phật giáo là một trong những thiết chế ấy, đã khẳng định hệ giá trị Phật giáo trong đời sống xã hội Đông Nam Á lục địa như Thái Lan, Myanma, Việt Nam, Lào, Campuchia.
I. VÀI NÉT LỊCH SỬ PHẬT GIÁO DU NHẬP ĐÔNG NAM Á
Phật giáo từ Ấn Độ du nhập vào Đông Nam Á từ rất sớm và đã gây ảnh hưởng sâu rộng trong đời sống văn hóa, chính trị, xã hội của người dân nơi đây. Tuy nhiên, sự du nhập và ảnh hưởng đó diễn ra trong một không gian và thời gian văn hóa khác nhau và không đồng đều.
Những ý kiến liên quan tới sự du nhập của Phật giáo vào Đông Nam Á cho tới nay vẫn còn là vấn đề chưa thống nhất. Ở Myanma, theo truyền thuyết, Tapussa và Bhallika – hai vị cư sĩ đầu tiên của Phật giáo đã đem xá lợi tóc của đức Phật đến vùng đất này từ khi đức Phật còn tại thế, tức là từ thế kỷ VI trước TL. Tuy nhiên, dữ liệu đó thiếu tính khoa học và ít được các nhà nghiên cứu chấp nhận. Một sự kiện lịch sử có tính thuyết phục hơn là đoàn truyền giáo thời vua Ashoka (304-322 tr TL) đến Miến Điện vào thế kỷ III trước TL, đánh dấu sự có mặt của Phật giáo ở vùng đất này. Nhưng mãi tới thế kỷ XI, Phật giáo Myanma mới thống nhất và trở thành quốc giáo ở quốc gia này [Trương Sĩ Hùng 2007: 62].
Ở Việt Nam, Phật giáo được biết đến rất sớm và từ thế kỷ thứ I sau TL đã có hẳn trung tâm Phật giáo lớn không chỉ làm cơ sở cho Phật giáo trong nước phát triển mà còn ảnh hưởng đến Phật giáo trong khu vực. Trong khoảng thời gian này, Phật giáo cũng có mặt ở Thái Lan[1]. Nhưng mãi tới thế kỷ XIII, dưới tác động của Phật giáo Srilanka, Phật giáo Theraveda Thái Lan nhanh chóng phát triển và trở thành tôn giáo chính thống có số lượng tín đồ đông đảo nhất trong cả nước.
Trong khí đó, ở Campuchia Phật giáo mới có mặt vào khoảng thế kỷ VI. Tại đây, ban đầu, Phật giáo - bao gồm cả Phật giáo đại thừa (Mahayana) và tiểu thừa (Hinayana) tích hợp với Bà la môn giáo, như là một tôn giáo - tín ngưỡng hơn là tôn giáo triết học. Có lẽ, phải đến thế kỷ XIII, dưới thời Jayavarman VIII, Phật giáo Theraveda mới trở thành tôn giáo phát triển mạnh mẽ và gần như duy nhất ở Campuchia.
Từ Campuchia, Phật giáo truyền bá qua Lào, muộn nhất là vào thế kỷ XIV, dưới thời vua Phạ Ngừm. Từ đó về sau Phật giáo ngày càng ăn sâu vào đời sống tín ngưỡng cộng đồng.
Như vậy, nhìn chung, ở Đông Nam Á, Phật giáo có mặt từ rất sớm. Ban đầu, trừ Việt Nam, Phật giáo ở các nước còn lại ở Đông Nam Á lục địa tiếp nhận nhiều truyền thống Phật giáo khác nhau. Tuy nhiên, trong quá trình chọn lọc văn hóa, Phật giáo Mahayana và các tông phái khác lụi tàn dần, trong khi đó Phật giáo Theraveda ngày càng có vị trí quan trọng trong đời sống văn hóa của cư dân Đông Nam Á.
Và hoạt động khất thực của các tu sĩ Phật giáo mà chúng ta nói đến là một trong một những nếp sinh hoạt mang tính truyền thống của các tu sĩ Phật giáo Theraveda này.
II. KHẤT THỰC TRONG ĐỜI SỐNG VĂN HÓA TRUYỀN THỐNG PHẬT GIÁO ĐÔNG NAM Á
Khất thực là một trong những hình thức sinh hoạt có nguồn gốc từ Bà-la-môn giáo được Phật giáo Ấn Độ kế thừa và phát triển. Khi Phật giáo truyền vào Đông Nam Á, hình thức sinh hoạt này được phổ biến rộng rãi trong đời sống tu học của các tu sĩ Phật giáo và được duy trì cho tới ngày nay. Theo từ nguyên, từ khất thực được dịch là cầu xin thực phẩm. Cách dịch này không sai, nhưng chưa chuyển tải hết ý nghĩa của thuật ngữ này, đó là chưa nói chữ khất trong trường hợp này không hàm nghĩa là cầu xin. Bởi vì, thực chất khất thực là một hoạt động sinh hoạt mang tính truyền thống của Phật giáo không phải chỉ nhằm mục đích nuôi sống cơ thể vật chất mà còn nuôi dưỡng đời sống tâm linh mỗi cá nhân.
Về phương diện nuôi dưỡng đời sống sinh lý, theo lời dạy của đức Phật, vị sáng lập đạo Phật, người tu sĩ chỉ cần một lượng nhỏ thực phẩm đủ để duy trì sự sống, làm tăng trưởng thiện nghiệp và chuyển hóa tâm thức. Điều này có thể thấy rõ qua lời dạy của đức Phật được chép trong kinh Tăng Nhất A Hàm như sau: “khất thực có hai phương diện là đáng thực hiện và không đáng thực hiện. Giả sử khất thực được áo chăn, cơm nước, ngọa cụ, thuốc men trị bệnh, mà ác pháp tăng trưởng, thiện pháp không tăng trưởng, điều đó không nên thực hiện. Nếu khất thực được y áo, cơm nước, giường chõng và ngọa cụ, thuốc men trị bệnh, mà thiện pháp tăng trưởng, pháp ác không tăng trưởng, điều đó nên thực hiện”. Như vậy, hai phương diện đáng thực hiện và không đáng thực hiện đó thực chất là nguyên tắc thực tập nhằm phát triển đời sống tâm linh của các tu sĩ thực hành Phật pháp. Đối với các tu sĩ chân chính, mọi mong cầu thái quá đều đưa đến những cực đoan không cần thiết. Đối với những tu sĩ thực hành pháp, thức ăn cũng quan trọng nhưng quan trọng hơn là phương pháp ăn. Ăn như thế nào để các ác pháp được chuyển hóa, các thiện pháp tăng trưởng, đó mới là mục đích của việc ăn và cũng là mục đích của việc khất thực trong nhà Phật. Đó là ý nghĩa thứ nhất mà truyền thống khất thực mang đến cho những hành giả thực tập.
Ý nghĩa thứ hai rất quan trọng là, khất thực không chỉ dừng lại ở việc nuôi dưỡng đời sống vật chất hay sinh lý, tâm linh của mỗi cá nhân hành giả mà nó còn hướng tới xây dựng một đời sống tâm linh cộng đồng.
Trước hết là xây dựng đời sống tâm linh cộng đồng các nhà sư. Khi đi khất thực, các nhà sư thường đi thành một nhóm nhiều người, trong đó mỗi người không phải là những cá thể được tập hợp mà là một thành tố tạo nên một nhóm như là một hệ thống. Mỗi nhà sư là một mắc xích trong hệ thống ấy. Họ bước đi nhẹ nhàng, thong thả với chánh niệm, họ dừng lại cũng trong sự chánh niệm ấy. Mỗi bước chân của họ không phải chỉ là những bước chân hướng tới mục đích mà là bước chân của sự sống, của sự tỉnh thức. Bởi vì những bước chân ấy vừa có công năng nuôi dưỡng tâm linh mỗi cá thể, đồng thời nâng đỡ những cá thể khác trong nhóm, tạo thành một cộng đồng tâm linh vững mạnh có sức khuếch tán rộng lớn trong cộng đồng Phật tử ở các nước Đông Nam Á theo Phật giáo, nhất là Phật giáo Theraveda.
Trong các nước Phật giáo này, hình ảnh tăng đoàn khất thực bao giờ cũng tạo nên một xúc cảm mạnh mẽ đối với cộng đồng, là nguồn cảm hứng tâm linh nuôi dưỡng đời sống của họ. Nhiều người chờ đợi đoàn hành khất đi qua từ sáng sớm để được tận tay cúng dường thực phẩm cho các nhà sư. Thông thường, phẩm vật cúng dường mà những người Phật tử chuẩn bị trước là các loại bánh, xôi, trái cây, thức uống hay một ít thực phẩm, đồ dùng cần thiết cho đời sống tu tập của các nhà sư. Nhưng cho dù phẩm vật đó là thứ gì, những người Phật tử đều hướng tới các nhà sư cúng dường bằng tấm lòng trân trọng, cung kính tuyệt đối. Đối với họ, các nhà sư là những người thầy tâm linh vĩ đại, là đại diện cho đức Phật mà họ thường cung kính, phụng thờ. Do đó, hình ảnh các nhà sư ôm bát khất thực là cội nguồn của các giá trị văn hóa cộng đồng.
Ở các nước Đông Nam Á, người ta thấy rằng, những người tham gia cúng dường cho các nhà sư khất thực thuộc đủ các thành phần xã hội giàu nghèo, nam nữ, đàn ông, đàn bà… Thậm chí nhiều em bé chỉ mới vài tuổi, nhưng cha mẹ của chúng đã tập cho chúng cúng dường thực phẩm cho các nhà sư. Đối với cư dân Đông Nam Á theo Phật giáo, hình thức cúng dường cho các nhà sư khất thực không bao giờ là một hành động ban ơn. Do đó, họ không bao giờ làm điều đó với thái độ của kẻ ban ơn hay bị bắt buộc. Cúng dường đối với họ là một nhu cầu tâm linh, là cơ hội để thực hiện công hạnh, nuôi dưỡng tâm linh tự thân, hướng đến các chuẩn mực giá trị gắn liền với đời sống cộng đồng. Nhà nghiên cứu văn hóa Phan Ngọc có một đoạn viết rất sâu sắc về đời sống văn hóa của cư dân Phật giáo Lào liên quan tới việc khất thực: “Trước khi các sư đến, người ta nâng giỏ xôi lên ngang trán, lầm rầm khấn vái. Không phải bố thí mà là dâng hiến. Các sư đi thành đoàn dài, người hai bên đường cung kính dâng thức ăn. Khi các sư đã đi qua rồi, người ta vẫn ngồi yên hồi lâu, chắp tay và nhắm mắt, một khoảnh khắc vọng về cõi vô thường, mỗi sáng lại được chạm nhẹ vào đấy trước khi dấn vào cuộc lầm bụi hằng ngày. Cũng có khi nhận thức ăn xong, các sư dừng lại, hát một bài kinh ngân nga, cảm ơn và chúc phúc...”[2]. Rồi ông kết luận: người ta đã sửa soạn sạch sẽ thân thể để chuẩn bị cúng dường thực phẩm cho các nhà sư bằng tất cả tấm lòng trân trọng, cung kính như thế thực khó làm điều ác trong ngày. Câu kết ngắn ngủi ấy khiến cho chúng ta suy nghĩ lắm thay!
Nhiều người phương Tây, khi đến Đông Nam Á, họ thấy cảnh các nhà sư đi khất thực và cách cư dân Đông Nam Á cúng dường thực phẩm cho các nhà sư, họ không thể nào hiểu nổi nếu như họ chưa tìm hiểu về hình thức sinh hoạt văn hóa này. Họ cứ nghĩ các nhà sư là những người hành khất theo đúng nghĩa của từ này mà không hiểu rằng, đó là sự thực tập, là hạnh nguyện của các nhà sư; và là cách để người Phật tử nuôi dưỡng tâm linh, hướng đến các chuẩn mực, giá trị văn hóa cộng đồng. Nhưng khi hiểu ra ý nghĩa của hình thức sinh hoạt văn hóa này, họ rất thích thú. Nhiều người trong số họ đã tham gia vào hoạt động này như những người Phật tử thực thụ.
Ở Việt Nam, khất thực cũng được duy trì như là một hình thức sinh hoạt không chỉ trong Phật giáo Theraveda mà còn được các nhà sư thuộc các hệ phái Phật giáo khác thực hành. Đặc biệt là ở Nam bộ, xuất hiện hẳn một hệ phái Phật giáo mới gọi là hệ phái khất sĩ, lấy việc khất thực làm phương tiện sinh sống và hành đạo. Tuy nhiên, vào những năm cuối thế kỷ 20, một số người ngoại đạo[3] lợi dụng hình thức sinh hoạt này đi khất thực tràn lan trên đường phố. Do không hiểu ý nghĩa của việc khất thực, không biết hoặc cố tình không biết phương pháp khất thực và cũng không đủ năng lực, phẩm chất của những người tu hành chân chánh, nên họ ít nhiều đã làm hoen ố hình ảnh các nhà sư khất thực trong tâm thức cộng đồng Phật giáo Việt Nam. Vì vậy, giáo hội đã có chỉ thị yêu cầu các cơ sở tự viện, chùa chiền bỏ hình thức sinh hoạt này. Điều đó khiến cho Phật giáo Việt Nam mất đi một hình thức sinh hoạt vốn là nét văn hóa truyền thống của Phật giáo Ấn Độ nói chung và Đông Nam Á nói riêng.
III. DUY TRÌ KHẤT THỰC NHƯ LÀ MỘT HOẠT ĐỘNG VĂN HÓA TRONG ĐỜI SỐNG XÃ HỘI ĐÔNG NAM Á HIỆN ĐẠI
Ngày nay, Việt Nam và các nước Đông Nam Á lục địa khác đang bước vào cơ chế thị trường, tiến hành công nghiệp hóa, hiện đại hóa, đô thị hóa… Cùng với quá trình đó là sự thay đổi nhanh chóng về hệ giá trị văn hóa của các quốc gia, dân tộc. Vì sao một quốc gia lấy Phật giáo làm tôn giáo chính như Thái Lan lại tồn tại những dịch vụ phi truyền mà người ta biết đến với cái tên là “công nghệ sex”; vì sao một Myanma với số lượng tín đồ Phật giáo chiếm ưu thế lại diễn ra những cuộc đàn áp, bắt bớ các nhà sư khủng khiếp vào cuối thập niên đầu tiên của thế kỷ 21… Phải chăng những giá trị truyền thống của các dân tộc ở Đông Nam Á đang dần dần bị bào mòn bởi các làn sóng văn hóa khác từ nước ngoài, nhất là văn hóa Tây Âu.
Phần lớn các nhà nghiên cứu cho thấy, khi các quốc gia hướng ra thế giới như là một cách để tìm kiếm cho mình một hướng đi mới nhằm mục đích phát triển kinh tế - xã hội thì đồng thời chính nó cũng phải đối mặt với những khó khăn mới do quá trình toàn cầu hóa này tạo ra. Đối với các quốc gia Đông Nam Á cũng vậy. Việc chuyển đổi cơ cấu kinh tế theo xu thế toàn cầu hóa kéo theo hàng loạt các vấn đề văn hóa, giáo dục, xã hội… cần phải giải quyết. Trong đó, việc giữ gìn và phát triển nền văn hóa dân tộc trở thành một bài toán khó cho cả cộng đồng trong quá trình phát triển quốc gia. Bởi vì, việc giữ gìn và phát triển văn hóa đòi hỏi một tầm nhìn, một hướng đi và những bước đi phù hợp với thời đại. Phát triển văn hóa không khéo sẽ lệch hướng, đi ra ngoài quỹ đạo của hệ giá trị văn hóa dân tộc; còn giữ gìn văn hóa một cách cứng nhắc thì không thể loại bỏ được những giá trị già cỗi, lạc hậu, thiếu thực chất hoặc không còn thích ứng với giá trị của đời sống thực. Vấn đề là, bên cạnh tiếp thu những giá trị văn hóa mới của thời đại, đồng thời cũng phải tạo nên một sự trở về với những giá trị đặc sắc của ký ức, văn hóa tâm linh cộng đồng [Trần Ngọc Khánh 2001], mà ở đây Phật giáo và các hoạt động văn hóa của nó chính là cội nguồn của hành trình trở về ấy . Trong ý nghĩa đó, cần phải giữ gìn các giá trị văn hóa truyền thống Phật giáo, trong đó có truyền thống khất thực như là thước đo của chuẩn mực, giá trị văn hóa.
Sở dĩ nói điều này là vì, truyền thống khất thực ở Đông Nam Á đã tồn tại qua nhiều thế kỷ, góp phần làm phong phú và sâu sắc hơn hệ giá trị văn hóa dân tộc. Đó là một thực tế mà ai cũng dễ dàng nhận ra ở các quốc gia Đông Nam Á Phật giáo, trong đó có Việt Nam. Tuy nhiên, vì một số lý do chủ quan và khách quan, hình thức sinh hoạt này không còn được chú ý như trước đây nữa, nếu xét về bản chất. Ở các nước như Thái Lan, Myanma, Lào, Campuchia, mặc dù hình thức này vẫn còn được duy trì, nhưng đã và đang có xu hướng mất dần những giá trị nguyên thủy của nó.
Ở Việt Nam, để tránh tình trạng một số người lợi dụng hình thức khất thực để kiếm sống một cách không chân chính, giáo hội đã phải ra thông tư giới hạn nghiêm ngặt việc khất thực để bảo vệ danh dự của tăng đoàn nhất là tăng đoàn của hệ phái Khất sĩ và Phật giáo Theraveda.Tuy nhiên, theo chúng tôi, khất thực là một sinh hoạt mang tính truyền thống của Phật giáo nói chung và Phật giáo Theraveda nói riêng, do đó truyền thống này cần phải được giữ gìn và phát huy giá trị của nó. Không phải cứ cái gì bị người xấu lợi dụng thì liền xóa bỏ, trong khi nó có nhiều giá trị thiết thực trong đời sống cộng đồng. Vấn đề là những người lãnh đạo tổ chức, lãnh đạo giáo hội phải có những giải pháp lưỡng toàn vừa ngăn chặn được tình trạng lợi dụng hình thức khất thực của một thiểu số thành phần bất hảo nhằm mưu cầu bất chính; vừa giữ gìn và phát huy được những giá trị văn hóa mà bản thân hoạt động này mang đến. Đó lại là một bài toán khó. Tuy nhiên, bài toán ấy hoàn toàn có thể giải được nếu như có sự phối hợp đồng bộ từ phía các nhà lãnh đạo và các chức sắc tôn giáo. Có như thế chúng ta mới có thể hy vọng trả lại cho hoạt động tôn giáo – xã hội này một màu sắc nguyên thủy vốn có của nó.
KẾT LUẬN
Khất thực là một trong những hình thức sinh hoạt truyền thống của Phật giáo nói chung và Phật giáo Theraveda Đông Nam Á nói riêng. Hình thức sinh hoạt này tạo nên nét đặc thù trong sinh hoạt văn hóa Phật giáo không chỉ cho từng quốc gia riêng lẻ mà còn hướng tới xác lập nét văn hóa chung cho cả khu vực Đông Nam Á. Do đó việc khôi phục lại nét văn hóa truyền thống hay làm sống lại truyền thống này là một việc làm mà các nhà chức trách, lãnh đạo các giáo hội, tổ chức Phật giáo cần quan tâm. Bởi vì đó không chỉ là sinh hoạt mang tính tôn giáo mà còn mang tính xã hội rộng lớn. Từ truyền thống khất thực này, những giá trị văn hóa tiếp tục được giữ gìn, chuyển giao qua từng thế hệ con người, làm nền tảng cho các chuẩn mực xã hội hiện tại và trong tương lai.
Phạm Hoài Phong
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Nguyễn Tấn Đắc 2010: Văn hóa Đông Nam Á. – NXB Khoa học Xã hội.
2. Phan Ngọc: Đi xa để lại nghĩ về gần. http://old.thuvienhoasen.org/hanhhuong-laos-06.htm
3. Trần Ngọc Khánh: Vận dụng các nguyên lý văn hóa trong nghiên cứu ứng dụng văn hóa học đô thị. Tham luận Hội thảo Văn hóa và văn hóa học trong bối cảnh kinh tế thị trường hiện nay, ngày 17/8/2001 tại trường Cao đẳng Văn hóa nghệ thuật Tp. Hồ Chí Minh.
4. Trần Thúc Việt: Vị trí của Phật giáo trong đời sống xã hội Đông Nam Á.. http://daitangkinhvietnam.org/phat-giao-va-doi-song/van-hoa-giac-duc/131-v-tri-ca-pht-giao-trong-i-sng-vn-hoa--xa-hi-ong-nam-a.html
5. Trương Sĩ Hùng 2007: Tôn giáo và văn hóa Đông Nam Á. – Hà Nội. NXB: Khoa học Xã hội.
[1] Trần Thúc Việt: Vị trí của Phật giáo trong đời sống xã hội Đong Nam Á.. http://daitangkinhvietnam.org/phat-giao-va-doi-song/van-hoa-giac-duc/131-v-tri-ca-pht-giao-trong-i-sng-vn-hoa--xa-hi-ong-nam-a.html
[2] Phan Ngọc: Đi xa để lại nghĩ về gần. http://old.thuvienhoasen.org/hanhhuong-laos-06.htm
[3] Từ sử dụng theo nghĩa Phật học, chỉ những người ngoài Phật giáo chứ không có ý miệt thị tôn giáo.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét